Представьте себе, что вы идиот; а теперь представьте, что вы решили стать вампиром; впрочем, ни к чему повторяться.

Представьте себе, что вы идиот; а теперь представьте, что вы решили стать вампиром; впрочем, ни к чему повторяться.

Блог //

Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. 1995

11 ноября 2012 г.


Зеленин Умершие неестественной смертью и русалки 1995

Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки / Вступ. ст. Н. И. Толстого; подготовка текста, коммент., указат. Е. Е. Левкиевской. — М.: Издательство «Индрик», 1995. — 432 стр. — (Традиционная духовная культура славян / Из истории изучения). — ISBN 5-85759-018-3

Скачать скан книги


—стр. 6—
Оглавление

Н. И. Толстой «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина и развитие русской мифологической науки ...........10 

Предисловие........................................ 29  коммент. 318
Введение........................................... 32  коммент. 319

Глава первая. Умершие неестественною смертью в поверьях русского народа ........................ 39  коммент. 319
§ 1. Два разряда умерших:
а) родители и б) заложные, т. е. умершие неестественною смертью..........................39
§ 2. Названия..........................................................................40
§ 3. Поминовение заложных ..............................................41
§ 4. Заложные доживают свой век ...................42
§ 5. Заложных «не принимает земля»...................43
§ 6. Заложные преданы черту ................................................46
§ 7. Связь заложных с местом своей смерти и могилы..........48
§ 8. Занятия заложных ..........................................................51
§ 9. Разряды заложных..........................................61
§ 10. Заложные колдуны..........................................61
§11. Жертвы на могилах заложных 63
§12. Потерчата (заложные дети) ..........................................70

—стр. 7—
Глава вторая. Воззрения на заложных покойников у финнов и у других соседей русского народа........... 74  коммент. 327
§ 13. Воззрения пермяков и вотяков; ичетики и кутыси ... 75
§ 14. Кутаси бесермян................................ 77
§ 15. Черемисские воззрения...........................78
§ 16. Мордовские поверья ...........................79
§ 17. Воззрения турецких народов: казанских татар, якутов, чуваш и др.............. 80
§ 18. Поверья бурят, монголов и гиляков................ 82
§ 19. Поверья литовцев, сербов, англичан и др............84
§ 20. «Сухая беда» (обычай мести через самоповешенье) у чуваш и др. ................................ 85

Глава третья. Особый способ погребения заложных покойников ..... 88  коммент. 329
§ 21. Вопрос о месте погребения заложных ............. 88
§ 22. Свидетельства еп. Серапиона и Максима Грека об особом способе погребения заложных на Руси..... 92
§ 23. Борьба между духовенством и народом по этому вопросу ............................. 94
§ 24. Убогие дома и их история........................ 95
§ 25. Уничтожение убогих домов и последствия того. Народное поверье, связанное с погребением заложных на общем кладбище ...................99
§ 26. Исторические случаи того, как похороненные на кладбище тела заложных выкапывались и большей частью переносились на новое место ..... 100
§ 27. Общий анализ этих исторических случаев...........109
§ 28. Еще о месте погребения заложных................110
§ 29. Обливанье могил заложных водою ................112
§ 30. Вред от ненадлежащего погребения заложных; наше объяснение этого вреда.....................114
§ 31. Иные объяснения того же вреда.................. 117
§ 32. Особые способы погребения заложных у некоторых других народов.....................120
§ 33. Заключение о заложных покойниках .............123

—стр. 8—
Глава четвертая. Поминки заложных покойников в Семик ............. 129  коммент. 332
§ 34. Погребение и поминовение заложных в убогих домах в Семик.
Иные поминальные семицкие обряды .............129
§ 35. Вятская свистунья.............................134
§ 36. Домыслы о происхождении семицких поминальных обрядов...................135
§ 37. Анализ этих обрядов ...........................138
§ 38. Курский обряд на могиле убитого богатыря и его значение ................................140

Глава пятая. Русалки...........................................141  коммент. 335
§ 39. Заложные покойницы...........................141
§ 40. Названия русалок ............................. 142
§ 41. Народное мнение о происхождении русалок ........148
§ 42. Взгляды ученых исследователей на происхождение русалок .....................153
§ 43. Свидетельства наших источников, описывающие русалок...........................155
§ 44. Где живут русалки .............................166
§ 45. Образ и наружность русалок.....................176
§ 46. Быт русалок: одежда, пища, часы их появления, общественные и семейные отношения.............185
§ 47. Занятия русалок и отношение их к людям.......... 190
§ 48. Русалки — нечистые .......................... 207
§ 49. Обереги от русалок.............................210
§ 50. Заключение о русалках: сходство их с деревенскими женщинами и с заложными покойниками, с древнегреческими сиренами; турецкая ал баста; полудница; лешие и водяные; чем питались, в народных поверьях, подробности о житье-бытье русалок................214
§ 51. Русалки-лихорадки.............................227

—стр. 9—
Глава шестая. Русальские обряды ................................ 234 340
§ 52. Поминки русалок и жертвы им.................. 234
§ 53. Время и названия русальских праздников.......... 237
§ 54. Проводы русалок ..............................251
§ 55. Похороны русалок..............................265
§ 56. Похороны Костромы, чехони, Ярила и т. п. ........266
§ 57. Русалки в купальских обрядах ...................271
§ 58. Семицкие венки и крещение кукушек .............273
§ 59. Заключение о русальских обрядах ................288

Заключение
Сравнение заложных покойников и русалок; неудовлетворенные покойники
.....................294
Дополнения и поправки ............................. 297  коммент. 344

Приложения
Комментарии. Составила Е. Е. Левкиевская ................ 317
Указатель литературы. Составила Е. Е. Левкиевская...........347
Предметно-тематический указатель. Составила Е. Е. Левкиевская ...........................382
Указатель диалектных слов и мифологических терминов. Составила Е. Е. Левкиевская ...........................423

—стр. 10—
Н. И. Толстой
«Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина и развитие русской мифологической науки


Славянская мифология как научная дисциплина, равно как и ее достаточно самобытное ответвление — русская мифология, имеет свою давнюю историю. Вернее — предысторию и историю. Предысторию, видимо, можно было бы начинать с XII века, с записи в «Повести временных лет» под 880 годом о том, как за восемь лет до приобщения Руси к христианскому миру ее креститель Владимир Красное Солнышко повелел поставить вне теремного двора идолов языческих богов, начиная с Перуна и кончая Мокошью. Можно было бы вести ее сквозь столетия вплоть до просвещенного XVIII в., упоминая при этом и свидетельства Яна Длугоша XV в., и Сигизмунда Герберштейна XVI в., и польский «сарматизм» XVI в., и его отголоски на Руси и в Далмации в виде «иллиризма», и обобщающие опыты Иннокентия Гизеля в XVII в., и многое другое. Но все это, вероятно, было бы ненужным удревлением предмета, который и позже упомянутых времен обладал неясностью своих очертаний и задач и явной подчиненностью либо еще оформлявшемуся историческому подходу и мышлению, либо религиозной нравоучительности и нетерпимости.

Предысторию славянской и русской мифологии следует, на наш взгляд, определять как столетний период от начала второй половины XVIII в. и до второй половины XIX в., до его шестидесятых годов. Иными словами, от Михаила Ломоносова до Александра Афанасьева. Ломоносова следует назвать не по чину и не по установившемуся обыкновению, а потому, что он действительно смело и самостоятельно увидел возможность провести параллель между классическим античным пантеоном и русскими мифологическими персонажами, пусть даже частично приду-
—стр. 11—
манными1. Желание воссоздать, «приподнять» и представить русский пантеон согласно структуре и «уровню» античных пантеонов в большей или меньшей мере ощущалось во всех сочинениях, которые относятся к XVIII в. и началу XIX в. Впрочем, эта тенденция оказалась очень живучей, она никогда не сходила окончательно с научной, а тем более с любительской исследовательской сцены, и ее идеи и методы популярны и в наши дни. Она питается разной почвой — и псевдо-патриотической («разве мы хуже!»), и мечтательно-романтической, и просто фантастической. На самом деле славянская мифология была и остается по сей день системой совершенно иного типа, чем мифологии «классические» — греческая и римская, отраженные в скульптуре, изобразительном искусстве, в мифах и древних памятниках письменности. Мифология славян базируется на обожествлении и одухотворении сил природы, на культе предков, культе домашнего очага, на сакрализации годового цикла праздников и жизненного пути человека, его семейных, возрастных, функционально-ритуальных изменений и превращений. Она отражена в обрядах, верованиях и обычаях, запретах, повериях, быличках и других, преимущественно прозаических и малых фольклорных текстах, не являющихся мифологическими в полном смысле этого слова.


В связи с этим возникает вопрос, что считать и называть мифологией. Мифология ли то, что выявляется в славянской народной культуре? Существует ли мифология без мифов о богах, без «основного мифа», без той мифологической структуры, которая присуща «классическим» мифологиям? Этот вопрос волнует и автора книги Д. К. Зеленина, который только затрагивает его (стр. 30)2, но не решает, полагая, видимо, что он требует особого внимания и специального рассмотрения. Как бы то ни было, Д. К. Зеленин для своих «Очерков русской мифологии» избирает конкретный материал и отдельный сегмент русской народной духовной культуры — верования и представления о русалках как духах природы
__________
1 В черновых набросках и заметках М. В. Ломоносова есть такой предварительный краткий проект описания русской мифологии: «Лешей, полудница, шиликун, водяной, домовой, бука, нежить, кикимора, яга-баба, обмены, вспометовать все их действия. Змей летает, с лешим бутто бабы живут». Он дополняется записью: «изъян, помха», перечнем «Шуликун, Здунай, Дида, Яга-баба, Обмен, Змей летучей, Гиганты волоты, нежити, кикиморы» и списком, построенным в две колонки: «Юпитер — Перун, Юнона — Коляда, Нептун — Царь морской, Венера — Лада, Купидо — Леля, Церера — Полудница» и т. д. Рукопись М. В. Ломоносова находится в Архиве Академии наук в Петербурге — Фонд 20, оп. 1, № 5, л. 15 и 149. См. также: А. М. Будилович. Ломоносов как натуралист и филолог. СПб., 1869, с. 31, 32; М. К. Азадовский. История русской фольклористики. М., 1958, кн. 1, с. 88, 89; Н. И. Толстой. Заметки по славянской демонологии. 3. Откуда название шуликун? // Восточные славяне. Языки, история, культура. М., 1985, с. 278—286; то же см.: Н. И. Толстой. Шуликуны // Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995, с. 270—279.
2 Здесь и далее ссылки на «Очерки...» даются по настоящему изданию.

—стр. 12—
и о покойниках, умерших неестественной смертью, как духах потустороннего и земного обитания одновременно.

Возвращаясь к «предыстории» славянской мифологии как науки, с ее стремлением обнаружить в русском фольклоре имена и образы славянских (русских) языческих богов и на их основе воссоздать древний славянский пантеон, приближенный к античной модели, следует напомнить, что это время в Европе было порой реакции на рационалистические представления и вкусы Просвещения и классицизма, периодом ранних предромантических и романтических исканий и обращения к «живому народному чувству» и ви́дению мира. Мифология воспринималась как выразительница души народной. Она вызывала почти всеобщий интерес, ей придавалось большое значение, и в то же время она «дописывалась» и дорисовывалась нередко в сентиментально-поэтических тонах и в духе романтического «народолюбия». И если в эпоху классицизма XVIII в. в литературе и искусстве обращались к античной мифологии как к некоторому образцу, то в конце XVIII в. и в начале XIX в. новое романтическое направление в качестве образца принимало свою устную словесность и занималось поисками своих «природных» языческих богов. Фольклор адаптировался и приспосабливался к литературным вкусам новой эпохи, к ним же приближалась и мифология. Ее хотели видеть богатой и красочной. Поэтому славянских языческих богов часто видели и там, где их не было (в припевах, заклинаниях и т. п.) или наделяли их такими свойствами, каких они не имели. Так возникли и приобрели «права гражданства» такие боги, как Лель, Ладо, Коляда, Овсень и Ярило, память о которых жива и поныне. К сентиментально-романтическому периоду русской мифологии как науки относятся труды, издания и книги М. И. Попова, М. Д. Чулкова, Г. А. Глинки, А. С. Кайсарова, П. М. Строева, О. Д. Шеппинга, М. И. Касторского и др. Д. К. Зеленин не уделяет им в своей книге никакого внимания, объединяя их лишь одним словом «любители». По-своему он прав. Их сочинения и рассуждения никак не могли пригодиться исследователю русского народного культа заложных покойников и мифологического персонажа русалки, однако в историю русской и славянской мифологии эти мифологи-любители внесли многое, подготовив (притом еще до появления братьев Гримм) почву для научного развития славянской мифологии. Они поддержали и умножили интерес к отечественной мифологии, собирали, так или иначе интерпретировали и издавали исторические и современные им фольклорные свидетельства и тексты. Они сделали русскую и славянскую народную словесность и связанную с ними обрядность предметом широкого общественного обсуждения, они накапливали необходимый материал.

В начале второй половины XIX в. этот материал был обобщен и представлен в трехтомной книге А. Н. Афанасьевым. Книга эта называлась «Поэтические воззрения славян на природу» (М., 1865—1869) и была написана в духе мифологической школы — первой научной шко-
—стр. 13—
лы в русской фольклористике, естественно, и первой школы в мифологии, если ее выделять из науки о народном творчестве. Труд А. Н. Афанасьева был встречен современниками весьма одобрительно: поражало обилие фактов и широкий диапазон исследователя, — и в то же время достаточно критически: вызывало возражение стремление автора видеть во всем отражение мифологических мотивов, наличие мифологического кода. Такое отношение к «Поэтическим воззрениям...» было и у другого крупнейшего представителя русской мифологической школы, у Ф. И. Буслаева, решительно отвергавшего некоторые случаи конкретного анализа фольклорных героев, их образов и действий, предлагаемых в книге ad hoc, без предварительной историко-филологической оценки исследуемых фактов, но отмечавшего в то же время «верный такт» автора «в понимании и группировании фактов народной поэзии и преданий и исключительную добросовестность и тщательность по собиранию неистощимо богатого славянского материала»3.

Однако неудачная, упрощенная или прямолинейная реконструкция А. Н. Афанасьевым древнеславянских мифологических представлений о природе, так же как и не всегда обоснованные попытки связать с ними фольклорные персонажи и их действия в конкретных примерах, не означали, что в других случаях не было и не могло быть мифологической мотивированности ряда персонажей, образов, обрядов и действий. Иными словами, неумелое, неправильное применение метода или его недостаточная разработанность не означали еще порочности или полной непригодности самого метода. Так, например, значительная часть этимологий, т. е. исторического толкования слов и установления их праязыковой формы, значения и родственных связей, была у А. Н. Афанасьева наивной, ошибочной, неудачной, но это, во-первых, отражало состояние славянской этимологической науки середины XIX в., во-вторых, отнюдь не означало, что обращение к этимологии при реконструкции древней мифологии должно быть отвергнуто. Дальнейшее развитие славянского языкознания и славянской мифологии показало, что обращение к этимологии плодотворно для мифологических разысканий, так же как знание мифологии необходимо для правильного этимологического анализа лексики, связанной с древнеславянской духовной культурой. Современный взгляд на славянский фольклор как на систему жанров и совокупность определенных текстов, выступающих во множестве вариантов, требует дифференцированного подхода к различным жанрам и различным текстам. При таком подходе сразу же обнаруживается, что часть жанров достаточно устойчива, мало проницаема и «закрыта», т. е. не «склонна» к заимствованиям, а часть — более подвижна, изменяема и «открыта» по отношению к фольклорным влияниям извне. К первой части можно отнести обрядовый фольклор, некоторые малые жанры фольклора, верования, за-
_________
3 М. К. Азадовский. История русской фольклористки. М., 1963, кн. 2, с. 84.

—стр. 14—
преты и т. п., ко второй — сказки, анекдоты, сказания, лирические песни и др. Правда, и внутри отдельных жанров возможна и нужна дифференциация текстов по признаку проницаемости / непроницаемости и по другим признакам. В отношении интересующей нас проблемы — мифологичности фольклора — такие жанры и тексты могут разделяться на мифологически окрашенные (содержащие мифологические элементы, мотивы), мифологически мотивированные и мифологически не окрашенные (не содержащие мифологических признаков). Неоднородность фольклорных жанров и их неравномерная изученность повлияли в русской фольклористической науке, развивающейся к тому же не в отрыве от европейской фольклористики, на характер и смену научных школ, следовавших в XIX веке за мифологической школой. В ту пору материалом для наблюдения, а также для теоретических выводов, как правило, служил не весь фольклор в целом, а так называемые «ведущие жанры»4, среди них в первую очередь былины, корпус которых в 60-х годах XIX века значительно пополнился замечательными записями и открытиями П. Н. Рыбникова и А. Ф. Гильфердинга. Сосредотачивая свое внимание главным образом на былинах, представители русской исторической школы занимались преимущественно историей отдельных текстов и поисками следов национальной истории, пытались подойти к былинным текстам как к историческим источникам. Глава русской исторической школы В. Ф. Миллер заявлял: «Я больше занимаюсь историей былин и отражением истории в былинах, начиная первую не от времен доисторических, не снизу, а сверху. Эти верхние слои былин, не представляя той загадочности, которою так привлекательна исследователю глубокая древность, интересны уже потому, что действительно могут быть уяснены и дать не гадательное, а более или менее точное представление о ближайшем к нам периоде жизни былины. Так, иногда мы найдем в былине следы воздействия книжной повести, иногда яркие следы скоморошьей переделки, иногда присутствие того или другого собственного имени, дающего возможность для хронологических заключений. Для уяснения истории былины я старался из составления вариантов вывести наиболее архаический ее извод и, исследуя историко-бытовые данные этого извода, определить по возможности период его сложения и район его происхождения»5.
__________
4 Для научного рассмотрения славянской мифологической системы А. Н. Афанасьев считал целесообразным обращение в первую очередь к таким жанрам, как загадка, поговорка, присловье, заговор, обрядовая песня, сказка, см.: А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Репринт М., 1994, т. 1, с. 5—55 (гл. 1: Происхождение мифа, метод и средства его изучения).
5 В. Ф. Миллер. Очерки русской народной словесности. М., 1897, вып. 1, с. IІІ—V. В приведенном отрывке особенно ценна идея ретроспективной последовательности анализа материала от более современного к более древнему, от позднего к раннему, от более известного и понятного к менее известному и понятному. Плодотворен и дополняющий эту идею принцип сопоставления вариантов текста и самих текстов определенного

—стр. 15—
Отдельные исследователи исторической школы воспринимали этот подход, к сожалению, достаточно прямолинейно, не учитывая ряда особенностей народного эпического повествования, среди них и такую категорию, как эпическое время6 в отличие от обычного хроноса.

Некоторые положения и задачи исторической школы дожили до наших времен, хотя нередко уже формулируются и отражаются по-иному и без претензий на универсальность исторического метода и его применимость ко всем жанрам фольклора (см. труды Б. А. Рыбакова, С. Н. Азбелева и др.). Во всяком случае историческая школа была реакцией на мифологическую школу и полным отказом от ее методов и задач. Другим современным исторической школе направлением, пришедшим к нам с Запада, была школа заимствования Бенфея, специализировавшаяся на исследованиях текстов и основных сюжетов в сказках, легендах и сказаниях и отчасти в эпической поэзии. Представители этой школы добились довольно серьезных результатов, не утративших своего научного значения и по сей день. Была для многих сюжетов установлена география их миграции, главным образом, с Востока на Запад, например, из Индии через Ближний Восток или Северную Африку в Европу и т. п. Однако проблема бродячих сюжетов и мотивов при всей своей значительности не могла быть воспринята фольклористикой как глобальная, подобно тому, как в языкознании вопрос заимствований, прежде всего лексических, не оттеснил, а, наоборот, высветил, укрепил проблему генетического родства и праязыка. Это же суждение и заключение применимо и к мифологии, где мы также сталкиваемся и с заимствованиями, и с генетическим родством. Школа заимствования сыграла в развитии мифологии как науки положительную, но второстепенную роль.

Наконец, третьей школой после мифологической была в России школа сравнительно-историческая, создателем и крупнейшим представителем которой был А. Н. Веселовский. Подобная школа под таким же названием и с теми же задачами реконструкции праязыка и праязыкового состояния уже более полувека существовала в языкознании и в России, и на Западе. Но реконструкция в сфере литературоведения представляла собой более сложную и более трудную задачу, чем в сфере лингвистической хотя бы потому, что языкознание пыталось на первых порах оперировать с более простыми минимальными базовыми единицами, такими, как фонема, звук речи, морфема, морфологические парадигмы и т. д. А литературоведение — с такими единицами и категориями, как эпитет, образ, мотив, сюжет и т. д.
_________
жанра для выяснения архаических вариантов и предполагаемого прототекста. В данном случае В. Ф. Миллер по сути дела предлагает сравнительно-исторический путь исследования близкородственных текстов. Таким образом, каждая из упоминаемых школ в России вносила нечто новое и полезное в теорию и практику отечественной фольклористики и мифологии.
6 Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

—стр. 16—
А. Н. Веселовский, как известно, поставил своей задачей выяснить происхождение родов и видов литературы, исходя из того, что изначально словесность была синкретичной, а путь ее развития был длительным и эволюционным во всех мировых ареалах, как на Западе, так и на Востоке. Для этой цели ему важно было определение сути и характера мифологии, как мифологии вообще, так и мифологии в ее эпическом и национальном проявлении. Сравнительно-исторический метод, используемый при изучении литературы, был, по мнению знаменитого русского ученого, вполне применим и к фольклору («народной литературе»), и к мифологии. Более века тому назад, в 1873 году А. Н. Веселовский призывал к интенсивному исследовательскому сбору материала7 как к делу первостепенной важности — и этот призыв не потерял своего смысла и значения и в наши дни. Не потерял своего авторитета и своей значительной роли и сравнительно-исторический метод, впервые в России разработанный и примененный А. Н. Веселовским. Естественно, что в наши дни, более чем век спустя, этот метод значительно усовершенствовался и обогатился, хотя применительно к славянской мифологии до сих пор ощущается недостаток источников и недостаточная разработка исследовательских приемов. А. Н. Веселовского, как уже говорилось, славянские мифологические темы интересовали, в общем, постольку, поскольку они объясняли суть и особенности формирования и взаимоотношения книжной и устной словесности, книжной культуры Запада и Востока, древности и современности, т. е. поскольку они обрисовывали и дополняли всю систему, весь почти всемирный и многовековой процесс литературного творчества, эволюции от синкретизма к художественности. В этой широте горизонта и глубине перспективы безусловное преимущество и метода, и концепции А. Н. Веселовского перед концепциями и подходом к материалу многих его современников, и в то же время эта крупномасштабность и разносторонность отвлекла создателя русской сравнительно-исторической школы от конкретных задач и построений сравнительно-исторической мифологии как конкретной и самостоятельной дисциплины. Вероятно, по справедливому мнению А. Н. Веселовского, было еще рано, еще не хватало материала — кирпичей для строительства «нового здания» сравнительной мифологии.

Вторая половина XIX в., в особенности конец XIX в. и самое начало XX в. были временем интенсивного собирания полевого «строительного» материала для славянской и русской мифологии. Достаточно вспомнить деятельность Императорского Русского географического общества, Ака-
________
7 Солидаризируясь с мыслью Г. Эстерлея, что следует строить новое здание, новую науку, которая «назовется сравнительной историей мифологии, как историей народной литературы», А. Н. Веселовский отмечал, что «наука сравнительной мифологии может получиться лишь в результате подобного же рода подготовительных работ» (А. Н. Веселовский. Сравнительная мифология и ее метод // Собрание сочинений Александра Николаевича Веселовского. М.; Л., 1938, т. 16, с. 87).

—стр. 17—
демии наук, Этнографического бюро князя Тенишева и ряда губернских статистических комитетов, чтобы представить себе обилие материала в одном только Петербурге, материала, который до сих пор не полностью обработан и не освоен наукой. Отметим попутно, что знаменитая книга С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» (СПб., 1903) написана на основе относительно небольшой части материала из Тенишевского архива.

Предложенный читателю весьма краткий и потому достаточно схематичный и во многом отрывочный очерк развития русской мифологии до XX века представляется нам необходимым, т. к. без него трудно оценить труд Зеленина «Очерки русской мифологии» и установить их место в развитии русской мифологии как науки.

По замыслу автора «Очерков» за первой книгой, рассматривающей проблему такого центрального мифологического персонажа как русалка и связанных с ней верований в загробную судьбу умерших неестественною смертью «заложных» покойников, должны были последовать книги, посвященные целой серии обрядов и действий мифологического характера (обычай «греть покойников», сжигать старую обувь, закалывать жертвенное животное, создавать обыденные предметы, кресты, храмы и т. п.). Другими словами, замышлялся огромный труд, обозревающий основные русские мифологические представления, лежащие в основе русской дохристианской народной духовной культуры. Вышедшее через десять лет после «Очерков» в Германии руководство по русской (восточнославянской) этнографии8, в котором материальная культура занимает значительное место, но не оставлена без внимания и духовная культура, показало, что Д. К. Зеленин был в состоянии выполнить свой замысел, тем более, что имелось уже достаточное количество предварительно опубликованных статей9. Однако неблагоприятные для автора условия в конце 20-х, в 30-е и в 40-е годы, видимо, помешали ему осуществить этот замысел, впрочем, как и ряд иных, весьма значительных проектов (так, незаконченным, в виде набросков, выписок и картотек, остался словарь славянских народных верований и представлений10).

Тем не менее вышедший в 1916 году первый том «Очерков» дает нам не только обширный материал, но и образец зеленинского понимания и
______
8 D. К. Zelenin. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927. Рус. пер.: Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М., 1991.
9 См. полный список трудов Д. К. Зеленина в кн.: Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л., 1979. См. также: Д. К. Зеленин. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901—1913. М., 1994.
10 О замысле и проекте такого словаря см.: Н. И. и С. М. Толстые. Принципы составления этнолингвистического словаря славянских древностей // Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника. Предварительные материалы. М., 1984, с. 6—29.

—стр. 18—
анализа русской народной мифологии. Не вдаваясь в пространные рассуждения о том, что такое мифология вообще и славянская мифология в частности, Д. К. Зеленин избирает для исследования конкретный пласт духовной культуры, а именно верования в духов природы и в судьбу «заложных» покойников. Уже этим выбором темы он отдает предпочтение этнографическому материалу перед материалом чисто фольклорным11, в то время как в XIX веке многие славянские ученые, в первую очередь южнославянские, придавали фольклорному материалу первостепенное значение, что было, как показал известный сербский этнолог Миленко Филипович, ошибочно12. По сути дела речь идет об особом роде этнографического материала — о верованиях и обрядах, о демонологии, народной мифологии и некоторых других представлениях, которые могут служить прямым источником для исследований в сфере народной мифологии и народного религиоведения. Между славянской народной мифологией и народным религиоведением, однако, нельзя ставить знака равенства, хотя они и тесно соприкасаются и взаимно переплетаются. Славянская народная религия в значительно большей мере, чем славянская народная мифология, проникнута христианским духом, христианской символикой и реалиями. Д. К. Зеленин считает возможным для определения своих научных занятий употребить термин «обрядоведение», но этот термин существенно сужает предмет исследования, ограничивая его обрядом как таковым и оставляя в стороне те мифологические или народно-религиозные представления, которые лежат в его основе.

Как бы то ни было, следует отметить, что Д. К. Зеленин базирует свою монографию на весьма однородном по жанру и по содержанию материале — будь то представления о русалках или же представления и весьма несложные ритуалы, связанные с «заложными» покойниками. Однородность материала — характерная особенность «Очерков», которая вкупе с другой особенностью, небывалой до книги Зеленина полнотой материала, делает монографию уникальным и неустаревающим источником для дальнейших исследований в области славянской мифологии. Автор «Очерков» как будто выполняет условие, поставленное А. Н. Веселовским и его коллегами: для построения солидного научного здания необходимо достаточное количество «кирпичей». С этим условием связан и важный методологический принцип, выдвинутый еще крупнейшим представителем исторической школы В. Ф. Миллером, начинать исследование «не от времен доисторических, не снизу, а сверху». Д. К. Зеленин сформулировал это иначе — более экспрессивно: «Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому <...> Наш путь совсем иной. Отправной точкой для нас всегда и везде
_________
11 В связи с этим возникает нелегкий вопрос «Что такое фольклор?», который по-разному решался и решается у нас и за рубежом в прошлом, да и отчасти в настоящем.
12 М. S. Filipović. Narodna pesma i narodni život // Etnološki pregled. Beograd, 1969, br. 8/9, s. 37—49.

—стр. 19—
служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще, мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, — к старому, к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории» (стр. 38).

Такой ретроспективный анализ и подход может быть оправдан принципиально, теоретически. Но применительно к славянскому материалу он целесообразен и практически в смысле надежности и достоверности выводов и «чистоты» самого анализа. Дело в том, что славянская духовная культура в ее древнем языческом варианте зафиксирована относительно поздно и весьма фрагментарно. До IX века нашей эры славяне не имели письменности, и с принятием христианства и книжной культуры они почти всецело подчинили эту культуру задачам церковного и светского просвещения и произведениям неязыческого характера. Отрывочные сведения о славянском язычестве мы находим, в основном, у авторов, порицающих это мировосприятие, или у иностранных хронистов. Славяне не знали ничего подобного древнеиндийским «Махабхарате», «Панчатантре», древнегреческим авторам Гомеру, Гесиоду, древнеримским свидетельствам о Юпитере, Марсе, Квирине и других богах.

Даже относительно полная фиксация славянского народного эпического творчества началась лишь в конце XVIII в. Подробные записи русских былин относятся к 60-м годам XIX в. Век спустя былины полностью исчезли.

По этой причине при исследовании древнего славянского духовного мира путь от старого к новому, от «исчезнувшего» к «более близкому», современному, означает путь от материала малого до ничтожности к материалу обильному, огромному, в значительной части еще не собранному. Конечно, чрезвычайно приятны и убедительны случаи почти полной идентичности поверий или обрядов, зафиксированных, скажем, в XII в. и в веке XIX или XX. К таковым, например, относится ритуальный диалог между жрецом и народом или хозяином и домочадцами, когда жрец, позже хозяин, прятался за большой пирог или хлеб и спрашивал народ или членов своей семьи, видят ли его, получал ответ, что видят далеко не всего, и отвечал пожеланием, чтобы на будущий год он не был виден вообще из-за обильного урожая и большого пирога13. Но такие случаи, к сожалению, единичны, и только на их основе построить или восстановить древнеславянскую мифологическую систему невозможно. Однако они, несомненно, свидетельствуют об устойчивости обрядовых элементов, об их древности. Поэтому лишь проделав путь от «нового» к «старому», от «современности» (XIX—XX вв.) к древности, установив перспективную эволюционную по-
_________
13 Н. И. Толстой. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984, с. 5—72; он же. Еще раз о славянском ритуальном диалоге // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М., 1993, с. 82—110.

—стр. 20—
следовательность в обратном порядке, можно и нужно «перевернуть» этот порядок, возвращая всему процессу развития его историческую последовательность. Таков современный взгляд на эту проблему и способ исследования, который условно можно назвать методом рытья туннеля с двух сторон, из глубины веков и из сегодняшнего дня. Последовательное продвижение «из глубины» подкрепляется сравнительно-историческим методом, фактами родственных индоевропейских культурных традиций, как засвидетельствованных в древности (индийская, иранская, греческая, римская), так и незасвидетельствованных (балтийская). Особая проблема для большинства индоевропейских культур — проблема возникновения и развития бытового или народного христианства, тесно смыкавшегося и смыкающегося с народной дохристианской традицией. Ее Д. К. Зеленин почти не касается, т. к. он выбрал фрагмент обрядности и народной мифологии, почти не затронутый влиянием христианства.

Еще одна важная научная сторона изучения, славянской мифологии и народной духовной культуры — это их динамичность, локальная вариативность и специфичность. Иными словами, подобно тому, как существовали и существуют славянские диалекты в сфере языка, существуют и диалекты в сфере народной культуры. Принципы их нередко совпадают, ибо диалект — это явление не чисто языковое, а этноязыковое и этнокультурное. Д. К. Зеленин не пользовался этими терминами и не разрабатывал этот вопрос теоретически. Но практически, в своем подходе к материалу, при его ограничении и выборе для исследования автор «Очерков» учитывал диалектное членение и дробность славянского этнокультурного мира — его локальную специфику и особенности. Он декларировал: «Задачею своих „Очерков русской мифологии“ я поставил изученье обрядов и мифологических образов русского народа прежде всего на русской же почве (разрядка наша. — Н. Т.). Возможно полное собрание однородных данных из разных местностей, обитаемых русскими, сопоставление этих данных между собою и со свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам историю каждого данного обряда и образа на русской почве. Если потребуется сопоставление более или менее выяснившегося уже русского обряда или образа со схожими данными из этнографий других народов, то необходимым считаю предварительно уяснить, насколько возможно, природу и историю также и этого, сопоставляемого инородного обряда или образа» (стр. 34). Исследования в пределах одного этноса Д. К. Зеленин считал необходимыми, первоочередными и базовыми для дальнейших компаративных разысканий. Он утверждал: «Прежде чем приступить к сопоставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими фактами из этнографии другого народа <...> считаем необходимым выяснить историю данных фактов у обоих этих народов» (стр. 33). Только в этом случае изучение становилось историческим и приобретало, по мнению автора книги, свой смысл. Именно по этой причине автор «Очерков» отказался от сравнительно-славистических штудий, от
—стр. 21—
привлечения фактов, касающихся сербских вил, польских богинок и т. п. Он полагал: «Произвести подробное сопоставление русских русалок с сербскими вилами, моравскими гукалками и польскими мамунами, конечно, необходимо, но пока такое сопоставление приходится признать преждевременным. Ему должно предшествовать подробное изучение того и другого образа на родной почве» (стр. 226).

Дальнейшее развитие славянского языкознания и славянской диалектологии в XX в., так же как достижения в области этнографии, фольклора и народной духовной культуры за тот же период, подтвердили справедливость и принципиальную ценность изложенных положений знаменитого русского этнографа и в то же самое время показали их недостаточность, неполноту.

Для того, чтобы добиться положительных и полноценных результатов в той задаче, которую себе поставил автор в «Очерках», следовало бы оперировать более дробными ареалами или этническими формациями, чем «русская почва», «русские», «русский народ». Тем более, что русский ареал в представлении Д. К. Зеленина и многих его современников охватывал собой и великорусов, и малороссов, и белорусов, согласно терминологии того времени, и что великорусы, опять-таки по наблюдениям Д. К. Зеленина, расчленяются по ряду этнографических и языковых черт на северновеликорусов и южновеликорусов, образуя, таким образом, четыре больших массива русского племени (Малую, Белую, Северную и Южную Великую Русь). Однако и Малая Русь, т. е. Украина, довольно четко членится на несколько этнокультурных зон — Карпаты, Полесье, Поднепровье и т. д., и эти зоны, как показывают лингвистические атласы и этнографические исследования, могут быть расчленены на подзоны или локальные ареалы (Лемковщина, Бойковщина, Гуцульщина и т. д.). Каждая из больших и малых зон может быть изучена в отдельности и затем они, по принципу, предложенному Д. К. Зелениным, могут быть подвергнуты сравнительному анализу, результаты которого дадут историческую картину развития этих культурных диалектов. Такой несколько зашифрованной или условной картиной может послужить географическая карта с нанесением на нее данных духовной культуры14. Лингвистическая, этнографическая, фольклорная и мифологическая география наглядно демонстрирует заинтересованному специалисту или любопытному читателю не только современное синхронное состояние объекта (верования, ритуала, мифологического образа), но и его историческое развитие, т. к. разные культурные диалекты или разные элементы духовной культуры одной и той же традиции, одного и того же этноса развиваются с различной быстротой и интенсивностью. Различные этапы и
________
14 См. опыты картографирования полесских фольклорных и мифологических фактов в кн.: Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986; Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995.

—стр. 22—
формы исторического процесса отражаются на картах, которые фиксируют развернутую в пространстве диахронию (историю).

В начале века, когда писались «Очерки», лингвистическая география только начиналась, а этнографическая замышлялась. Что же касается фольклорной и мифологической славянской географии, их нет и по сей день. Поэтому едва ли правомерно упрекать Д. К. Зеленина, что он не пошел дальше в развитии диалектологического подхода к фактам и тем более не заинтересовался этнокультурной географией. По сути дела он был близок к диалектологии мифологии, достаточно внимательно прочитать § 45, где описываются образ и наружность русалок, причем эти описания различаются по разным губерниям и краям. Все же ряд недостатков книги, к которым мы обратимся немного позже, проистекает как раз из недооценки одного материала и переоценки другого.

Другим упреком автору «Очерков» может быть отдание им предпочтения для сравнения с восточнославянским («русским» или общерусским) материалом материалу этнически неславянскому — финно-угорскому, тюркскому, перед материалом западно- и южнославянским. Предпочтение это вполне сознательно и вытекает из сформулированного в Введении к «Очеркам» принципа: «Давнее соседство народов часто имеет, по-видимому, в этнографии даже больше значения, чем единство их происхождения» (стр. 34). Однако, выявление общеславянских черт в русской традиции в первую очередь, а для Д. К. Зеленина очередность исследования принципиально всегда важна, принесло бы неоценимую помощь задаче второго «шага», второго этапа исследования — выяснению заимствованных элементов обряда и мифологического образа у соседних, давно соседствующих с Россией народов. Правда, Д. К. Зеленин не был подготовлен к первой общеславистической задаче и прекрасно подготовлен ко второй — выяснению культурного взаимодействия народов различных этнических и языковых семей. В результате появились «Очерки» — одна из первых серьезных работ, освещающая соотношение русской мифологии с мифологиями «инородческими», как говорили в старые времена. Д. К. Зеленин указывает на Е. В. Аничкова как ученого, вставшего до него на путь использования «известий быта русских инородцев наряду с данными быта русского крестьянства». Е. В. Аничков предлагает идти этим путем для проверки и дополнения русского материала. При этом известный петербургский ученый проводит исследование не только на общеславянском, но и на общеевропейском фоне. Сравнение с «инородческим» материалом Е. В. Аничков производит спорадически и «вторично», т. е. вслед за основным материалом. Впрочем, так поступает в «Очерках» и Д. К. Зеленин.

Тот же Д. К. Зеленин в начале 30-х годов писал о русских шуликунах, якутских сюлюкунах и т. п15. Эта частная тема была продолжена
________
15 Д. К. Зеленин. Загадочные водяные демоны «шуликуны» у русских // Lud słowiański. Kraków, 1930, t. 1/2, dział В, s. 220—238. См. также: Н. И. Толстой. Заметки по

—стр. 23—
другими исследователями, но широких сопоставлений русских демонологических верований с верованиями соседних неславянских этносов больше не производилось.

Что касается основных тем «Очерка» — тем «заложных», т. е. умерших неестественной смертью, покойников и русалок, то они решаются, как уже отмечалось, на чрезвычайно богатом материале, и сквозь них, как сквозь призму, выступает основной мотив славянской мифологии — связь «того» света с «этим» (земным) светом, бессмертие души (в языческом ее понимании), деятельность добрых и злых духов, влияющих на земную человеческую жизнь, связь этих духов с природой, с природными силами, их причастность к урожаю и к благоденствию человека и скота.

Д. К. Зеленин прав в своем утверждении, высказанном в Предисловии, что он первым в русской мифологии и вообще в сравнительной этнографии сделал вывод, что «умершие делятся, в народных верованиях, на два резко отличных разряда: умершие предки, с одной стороны, и умершие преждевременно неестественною смертью — с другой» (стр. 30).

Вывод этот был подкреплен многочисленными фактами, свидетельствующими об особом «поведении» неестественно скончавшихся людей — «заложных» мертвецов. Они бродят по земле, как неприкаянные, тревожат и пугают близких, вредят им, насылают болезни, служат чертям, смыкаются с нечистой силой. В этом отношении к ним приближается «категория» скончавшихся некрещеными младенцев, пополняющих, согласно славянским народным представлениям, ряды мифологических персонажей. Дальнейшее изучение славянской народной мифологии в XX в. во многом подтвердило и дополнило выводы Д. К. Зеленина относительно «заложных» покойников, показав, однако, что и в их среде следует делать различия, отделяя, например, утопленников от погибших от грома или от убитых и самоубийц.

Своеобразный «класс» нечистой силы обособляется в виде предводителей градовых туч или духов ненастья и бурь, против которых выступает особый разряд колдунов и знахарей, известных по древнерусским и древнеславянским свидетельствам под именем облакопрогонников16. Итоги второй и большей части «Очерков», посвященных русалке, и сводятся к тому, что ее мифологический образ сложен и уникален и не имеет аналогий у других народов, а ее происхождение нужно видеть в том, что заложные покойники по общему правилу становятся русалками. Согласно Д. К. Зеленину, верования в заложных покойников у восточных славян (русских) древнее представлений о русалке, образ кото-
_________
славянской демонологии. 3. Откуда название шуликун?..., с. 278—286; Н. И. Толстой. Язык и народная культура..., с. 270—279.
16 Н. И. и С. М. Толстые. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор. М., 1981, с. 44—120.

—стр. 24—
рой отразил и свойства ряда местных духов — полудницы, лешего, водяного и книжной древнегреческой сирены. Рецензенты книги Д. К. Зеленина В. В. Богданов, Е. Г. Кагаров и исследователи русских мифологических персонажей середины и конца нашего века С. А. Токарев, Э. В. Померанцева и др. не соглашались с положением об уникальности русской русалки, об исключительном ее происхождении «от женщин и детей, умерших преждевременно неестественной смертью». Они указывали на связь русалки со стихиями природы и урожайностью полей. В самом деле, ипостась духа природы является для русалки, судя по всему, первичной, хотя и не единственной. В пользу такого решения вопроса достаточно красноречиво свидетельствует материал, недавно собранный в Полесье, превосходно классифицированный и интерпретированный Л. Н. Виноградовой17. Той же Л. Н. Виноградовой и С. М. Толстой принадлежит выполненный по строгим канонам сравнительно-исторического и структурно-типологического методов анализ образа восточнославянской русалки в сравнении с сербской вилой, болгарской самодивой (также — самовилой), польской богинкой18. Выдвигая на первый план исторический показатель — происхождение русалок от заложных покойниц — и считая это происхождение их основным признаком, — Д. К. Зеленин в некотором отношении отходил от им же самим декларированного правила: «Этнографические исследования, идущие от форм древнего быта, будут стоять на вполне прочной почве, если для исследователя уже ясна система-классификация современных типических форм быта и их взаимные воздействия»19.

И хотя этот принцип использован при исследовании народных женских головных уборов, он вполне применим и к явлениям духовной культуры, в данном случае к мифологическим персонажам. Изучая эти персонажи, классифицируя «современные» формы и функциональные особенности, следует пользоваться синхронными современными признаками и особенностями и лишь во вторую очередь интерпретировать их исторически. Эту возможность дает еще в большей мере, чем во времена Д. К. Зеленина, новый фольклорно-этнографический материал. Для характеристики русалок в синхронном и в историческом плане признак связи с растительностью, с урожаем следует считать наиболее существенным, релевантным, подчиняющим себе и организующим вокруг себя другие признаки. Этот признак определяет и основные функции русал-
_______
17 Л. Н. Виноградова. Мифологический аспект полесской русальной традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986, с. 88—135.
18 Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994, с. 16—43.
19 Д. К. Зеленин. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Slavia. Praha, 1926, r. 5, seč. 2, s. 303—308; 1927, r. 5, seč. 3, s. 535—556.

—стр. 25—
ки — патронажно-охранительную и продуцирующую. Такие функции, как злокозненная или, наоборот, попечительная, вероятно, следует считать сопутствующими. Для того, чтобы осветить историческое развитие мифологического образа русалки, недостаточно рассмотрения одной восточнославянской традиции и традиций некоторых соседних народов, — необходим как минимум сравнительный анализ всех славянских традиций, а в качестве следующего шага — такой же анализ индоевропейских фактов. Об этом еще в 1917 году писал Е. Г. Нагаров в своей рецензии20, и это условие не утратило своей актуальности.

То, что Д. К. Зеленин не установил исторических корней мифологического образа русалки или осветил их лишь частично или не совсем удачно, не перечеркивает и не отменяет других его заслуг — показа богатого и разнообразного мифологического материала, бытовавшего у восточных славян в XIX веке и в начале XX века, и демонстрации метода ретроспективного анализа и реконструкции на первом ее этапе. Д. К. Зеленин был самым ярким представителем того направления в русской мифологической науке, которое Е. Г. Кагаров назвал «фольклористическим, или демонологическим». К этому направлению принадлежали также такие видные ученые, как Н. Ф. Сумцов, Н. А. Янчук, В. Гнатюк, Ф. Волков, Ю. А. Яворский, Е. Н. Елеонская и др., сосредоточившие внимание на живых народных представлениях о леших, водяных, русалках и им подобной «нечисти», которую ряд ученых называет персонажами «низшей мифологии».

Напомним еще раз, что книга Д. К. Зеленина была принята рядом его современников восторженно. Известный московский этнограф В. В. Богданов писал в своей рецензии: «Метод исследования в „Очерках“ Д. К. Зеленина имеет очень многое за себя: во-первых, исследователь оперирует с определенным, фактически существующим материалом, и его не нужно создавать гипотетически, как это делали особенно мифологи, во-вторых, самый материал — обряд, поверье, верование — в отличие от мифа, сказания, легенды, поэтического вымысла, беспочвенно странствующего мифического сюжета — органически связан с живым духом живого народа, а не с коллективными или индивидуальными иксами, каковыми, например, являются мифы, дошедшие до нас в эпических, драматических и даже лирических произведениях классических греков и римлян; в-третьих, наконец, самый способ сравнительного анализа, производимого исследователем, правилен потому, что он сравнивает аналогичные или родственные факты не по признакам внешнего тождества, а по условиям органической возможности стоять друг от друга в известной реальной зависимости: пространства, времени и культурнобытовых этнических циклов»21.
______
20 РФВ, 1916, № 1/2, с. 261-265.
21 ЭО, 1916, № 3/4, с. 172.

—стр. 26—
«Очерки» не утратили своего большого научного значения и в наши дни. Их нельзя считать только памятником русской мифологической науки, хотя таковыми они являются, отражая важный этап развития мифологии как самостоятельной дисциплины в нашей стране. «Очерки» остаются, помимо всего прочего, ценным и уникальным собранием фактов, хорошо классифицированных и комментированных. Многие из приведенных в книге свидетельств извлечены из малодоступных или уже недоступных для нас источников. Вот почему они, снабженные дополнительным аппаратом и комментариями, могут служить полезным справочным пособием по русской мифологии. Отметим к тому же, что «Очерки» были изданы во время первой мировой войны, в канун Февральской революции очень ограниченным тиражом и сразу же стали библиографической редкостью, не попавшей к тому же в зарубежные библиотеки, о чем свидетельствует Е. В. Аничков в своем обзоре: «Специальная работа о русалках Д. Зеленина вышла в 1916 г. Покойный Шахматов обратил мое внимание на эту книгу, предупредив, что она вышла в малом количестве экземпляров. С тех пор я не видел ее и не нахожу на нее указаний»22.

«Очерки» занимают видное место в творчестве Д. К. Зеленина, перу которого принадлежит более трехсот работ по духовной и материальной культуре восточных славян, преимущественно русских и их соседей, по русской диалектологии, общей этнографии, фольклористике и языкознанию. Почти одновременно с написанием «Очерков» Д. К. Зеленин вел работу над недавно переизданной фундаментальной и обобщающей книгой по восточнославянской (русской) этнографии (1927), над подробным обзором этнографических материалов, хранящихся в Петербургских архивах (1914—1916), над рядом статей. В течение пятидесяти пяти лет почти беспрерывно выходили в свет статьи, обзоры, рецензии, заметки, книги неутомимого Дмитрия Константиновича. Первая его публикация была посвящена свадебным обрядам его родного Вятского края, а последняя — происхождению северновеликорусов Великого Новгорода. Многие его небольшие монографии неповторимы и по материалу, и по качеству описания и являются настоящими научными шедеврами. К таковым можно отнести его книгу о русской сохе, ее истории и видах (1907), очерк под названием «Троецыплятница» (1906)23 об обрядах над жертвенной курицей, исследования об архаической технике гончарства «налепом» у русских (1927), о табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии (1927), об имущественных запретах (1934), о сибирском шаманстве (1935), о тотемах-деревьях у народов Восточной Европы (1937) и др. Множество работ Д. К. Зеленина посвящено народной
________
22 Е. В. Аничков. Последние работы по славянским религиозным древностям // Slavia. Praha, 1923/1924, r. 2, s. 529.
23 Переиздан в кн.: Д. К. Зеленин. Избранные труды..., с. 105—150.

—стр. 27—
культуре, верованиям и быту народов, соседствующих с русскими — финнов, эстонцев, мордвы, марийцев (черемисов), алтайцев, башкир. Редкое по своей полноте познание архивного материала сочеталось у Д. К. Зеленина с хорошим знакомством с научной литературой и, что самое важное, с «полевыми» наблюдениями в родном Вятском крае, в Оренбургской, Пермской, Уфимской, Костромской, Псковской, Рязанской губерниях и Акмолинской, Семипалатинской и Уральской областях.

Вклад Д. К. Зеленина в науку еще как следует не изучен, а его основные труды только начинают переиздаваться. Мы надеемся, что «Очерки», опубликованные вторично, три четверти века спустя после их первого выхода в свет, найдут своего широкого читателя, вызовут новый интерес к русской мифологии и повлияют на живое развитие нашей мифологической науки.

 

—стр. 29—
Предисловие

Лето 1909-го я посвятил этнографическому и антропологическому исследованию «бесермян» — малолюдного народа неизвестного пока происхождения, живущего в Вятской губернии1. Из описанных мною при этом обследовании бесермянских поверий и обрядов особенное мое внимание обратил так называемый «куяськон» (§ 14), т. е. особый вид жертвы, приносимой (точнее говоря: бросаемой, откуда и название этой жертвы: бросание) с пренебрежением, со страхом и с ненавистью.

Такие пренебрежительные и явно вынужденные жертвы были мне и ранее известны из быта вотяков2 (§ 13), но в бесермянских обрядах особенно ясно и выпукло обрисовались как поводы к принесению этих своеобразных жертв, так и особенно — природа тех существ, которым эти жертвы приносятся. Эти существа — обыкновенные люди, умершие преждевременно неестественною смертью: мельничиха Орина, разбившаяся насмерть при падении с дерева, младенцы-выкидыши, убитые семьи неизвестного народа. Этим невиннейшим, казалось бы, лицам бе-
—стр. 30—
сермяне приносят теперь своеобразные жертвы-«бросания»; этим лицам приписывают появление у себя разных болезней.

Разысканье соответствующих поверий и обрядов у русского народа и его соседей привело меня к соображениям и выводам, отошедшим довольно далеко от бесермянского куяськона. Моя статья об этом куяськоне довольно неожиданно для меня самого разрослась в исследование, которое я напечатал в «Живой старине» 1911 года под заглавием «К вопросу о русалках. Культ покойников, умерших неестественною смертью, у русских и у финнов» (с. 357—424)3.

Исследования мои в том же направлении продолжались и после напечатанья указанной статьи, тем более что одно время я поставил себе задачею дать по возможности исчерпывающее изложение всех языческих верований русского народа, поскольку они сохранились р наше время.

С годами, однако же, эта моя надежда дать исчерпывающее изучение русской мифологии отходила все дальше и дальше. Не надеясь более довести до конца этот громадный труд, я решил сделанное мною обнародовать в виде отдельных «очерков».

В первом выпуске этих «Очерков» я предполагал поместить шесть статей о разных верованиях и обрядах русского народа, и в первую голову — ту свою статью, на которую меня в свое время натолкнуло изучение бесермянского куяськона.
В этой статье мне удалось установить новый научный вывод, который в случае, если он не будет отвергнут учеными исследователями, будет иметь большое значение не только в русской мифологии, но и в общей сравнительной этнографии. Он может вызвать большие перемены в принятом теперь наукою учении о культе мертвых вообще. Разумею вывод о том, что умершие делятся, в народных верованиях, на два резко отличных разряда: умершие предки, с одной стороны, и умершие преждевременно неестественною смертью — с другой. На это обстоятельство ни русские, ни иностранные исследователи не обращали до сих пор должного внимания.
_______________

Печатанье настоящей книги совпало с неблагоприятными обстоятельствами: с крайнею дороговизною бумаги и типографских работ, а также и с моим переселением в г. Харьков. Вследствие этих обстоятельств намеченный первоначально план издания оказался невыполненным и изменен был уже во время печатанья.
—стр. 31—
Предполагалось первоначально включить в эту книгу шесть отдельных статей: 1) «Умершие неестественною смертью и русалки»;

2) «Жертвы умершим предкам». (В эту вторую статью должны были войти также два моих напечатанных уже ранее очерка: «Народный обычай греть покойников» и «Русские народные обряды со старою обувью».)4; 3) «Запретные (по мифологическим основаниям) слова в русском языке» 5; 4) «Обыденные предметы и происхождение идеи обыденности»6; 5) «Народные обряды со страдательным положением жреца»7 и 6) «Вятская троецыплятница, в связи с иными праздниками в честь животных»8.

Перечисляю здесь заглавия этих статей главным образом потому, что на некоторые из них (между прочим, на статью «Запретные слова в русском языке», пока нигде не напечатанную) не раз делаются в предлагаемом «Очерке» ссылки, которые могут повести к недоумению у читателей.

Из шести названных статей четыре уже были напечатаны прежде в разных повременных изданиях. В каком отношении новое их издание стоит к прежнему, об этом можно судить по примеру настоящей статьи: размер ее увеличился в пять раз против прежнего издания (в «Живой старине» 1911 года), между тем я еще не включил сюда напечатанный в первом издании (с. 403—405) вводный очерк о постройке мостов во время моровых поветрий9, чему я намерен посвятить в будущем особую статью.

Не теряя пока надежды на продолжение издания «Очерков» в будущем10, обращаюсь к уважаемым русским этнографам с покорнейшею просьбою подвергнуть настоящий выпуск подробному разбору с точки зрения методов и приемов исследования, чтобы в дальнейших очерках мне не повторять ошибок первого.

В заключение долгом своим считаю высказать здесь свою глубокую благодарность Отделению русского языка и словесности Императорской Академии Наук, оказавшему мне денежное пособие для напечатания настоящего труда.

Д. Зеленин

Август 1916 года.
Петроград.

—стр. 32—
Введение

Метод сравнительной этнографии у нас пока нельзя назвать особенно выработанным и вполне точным. Соответствуя вообще методу сравнительного языковедения, он невыгодно отличается от этого последнего своим пренебрежением к истории и хронологии.

Сравнительное языковедение строго различает исконное родство сравниваемых разноязычных слов от сходства таких слов вследствие более или менее позднего заимствования. Исконное родство признается только между языками несомненно общего происхождения, например между языками индоевропейскими, семитическими, финскими, турецкими и т. п. Полное сходство звуков и значения, положим, русского слова с арабским или негритянским, японским и т. п. словом еще отнюдь не считается доказательством единого и общего происхождения этих слов, если в данном случае нельзя думать о заимствовании. И при сравнении слов из исконно родственных между собою языков необходимо предварительное изучение истории сравниваемых слов и
—стр. 33—
звуков на родной почве данного языка. Сравнение удовлетворяет научным требованиям только тогда, когда сравниваются факты одной и той же эпохи. Для сравнения русского слова с французским необходимо воссоздать, с одной стороны, праславянскую форму данного слова и, с другой стороны, прароманскую и уже сравнивать только праславянское слово с пралатинским.

Ничего подобного в сравнительной этнографии нет. У нас часто сравнивают современные русские обычаи, поверья и обряды со сходными, на первое впечатление, обычаями и обрядами полинезийцев, американских индейцев, негров и т. п., совсем не касаясь вопроса об истории ни сравниваемого русского обряда или верования, ни полинезийского.

Правда, сравнительное народоведение занимается главным образом «переживаниями», т. е. как бы геологическими окаменелостями, о хронологии которых можно говорить разве только в самых общих чертах. Но даже и из числа этих «переживаний» многое еще проявляет, в современном народном мировоззрении, известную жизнь, видоизменяется под влиянием новых воззрений и обрядов, получает новое толкование и т. д. и т. д.

Конечно, в области народных обрядов и поверий немало такого, что нужно признать общечеловеческим, но это большею частью лишь общие принципы и самые основные элементы. Отдельные же явления народной жизни, как бы просты они ни были, всегда и необходимо имеют более или менее длинную историю на почве данного отдельного народа, в течение которой (истории) они могли весьма сильно, иногда до неузнаваемости, измениться. А эти видоизменения, конечно, должны были происходить у разных народов неодинаково, соответственно с разнообразными условиями общего уклада жизни каждого данного народа. И сравнивать явления народного быта у разных, отдаленных один от другого и по происхождению не родственных, народов без всякой справки с прошлым, с историею — часто бывает так же бесплодно, как сравнивать зырянские слова с японскими или олонецкие с санскритскими.

Прежде чем приступить к сопоставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими фактами из этнографии другого народа, — прежде такого сопоставления мы считаем необходимым выяснить историю данных фактов у обоих этих народов. Только после такого исторического изучения этнографическое сравнение получит для себя необходимую подготовку и приобретет смысл.

Современные народные обряды, поверья и мифологические образы часто так перепутались, смешались между собою, подверглись разным сторонним влияниям, что выяснение истории каждого данного факта на
—стр. 34—
родной почве — задача весьма нелегкая. И желательно, чтобы такие работы выполнялись специалистами по этнографии отдельных народов, в качестве задач самодовлеющих. Проникнуть одинаково глубоко в жизнь многих и различных народов земного шара одному обыкновенному человеку не дано. И если от каждой этнографической работы требовать, чтобы она широко пользовалась сравнительным методом, то мы не избежим ни в одной из своих работ весьма крупных ошибок до тех пор, пока этнография отдельных народов не будет изучена гораздо полнее и обстоятельнее, чем это сделано теперь.
_________________

3адачею своих «Очерков русской мифологии» я поставил изученье обрядов и мифологических образов русского народа прежде всего на русской же почве. Возможно полное собрание однородных данных из разных местностей, обитаемых русскими, сопоставление этих данных между собою и со свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам историю каждого данного обряда и образа на русской почве. Если потребуется сопоставление более или менее выяснившегося уже русского обряда или образа со схожими данными из этнографии других народов, то необходимым считаю предварительно уяснить, насколько возможно, природу и историю также и этого, сопоставляемого, инонародного обряда или образа.

При таких сопоставлениях главное внимание обращаю на племена, издавна соседившие с русским народом. Давнее соседство двух народов делает возможным широкое взаимное влияние в быте этих народов и, кроме того, предполагает большее или меньшее сходство или даже единство условий и обстановки, при которых протекала народная жизнь.

Давнее соседство народов часто имеет, по-видимому, в этнографии даже больше значения, чем единство их происхождения. По крайней мере, например, многие финские народы и некоторые турецкие (главным образом отуреченные финны) сохранили много лучше некоторые черты славянской мифологии, нежели иные славянские и индоевропейские народы.

Мы пока не знаем, всегда ли это близкое сходство русской и финской мифологии основано на заимствовании — друг ли от друга или из общего третьего источника. Не исключена возможность, что языческая религия финнов и русских была в старину во многом сходною, и только
—стр. 35—
впоследствии восточные финны заняли много мифологических образов и обрядов (начиная с пресловутого кереметя) от чужих турецких народов, причем в финское языческое мировоззрение проникло немало арабских и турецких элементов.

Подобным образом в наше время мы встречаем немало общих черт в шаманской религии разноплеменных народов Сибири, среди которых есть и угры, и самоеды, монголы, турки, тунгусы и палеазиаты.

В древности языческие боги и духи так часто почитались богами-покровителями отдельных определенных местностей, а потому соседние народы, соприкасаясь с известною местностью, долгом своим считали приобщиться к культу данного божества, т. е. выполнять те же обряды, которые выполняются по отношению к этому божеству чужим, но соседним народом.

«Двоеверие» в старину было весьма широко распространенным явлением, и не только в случаях принятия христианства1. Принцип его: «Богу-то угождай, да и черта-то (а чертями часто считаются и инонародные боги) не гневи!» — это правило суеверия сохранилось в русском народе и поднесь.

По замечанию одного прекрасного знатока вотяков, этнографа Первухина, вотяцкие «мурт'ы имеют весьма мало отличия от русских леших, водяных и т. п. <..> почему теперь почти невозможно разобраться, где кончается вотский миф и начинается русское поверье» [Первухин 1888, с. 71].

Кроме того, финны позаимствовали немало русских обрядов вместе с христианством. Приняв христианство, они, конечно, не знали, какие обряды, выполняемые их русскими соседями, собственно христианские, освященные церковью, и какие внецерковные. Последние они приняли даже скорее и легче, по простому подражанию; в качестве более употребительных они считались, вероятно, у новообращенных и более действительными. Так воспринята, например, многими финнами коляда (обычай колядования), обычаи с освященной вербой, вьюнины, обряды с общинною свечою и т. п.
Остановимся для примера на обрядах с общинною свечою, которые для нас в данном случае особенно характерны. Обряды эти сохранились у белорусов и кое-где в Калужской губернии, а в других местах совершенно вымерли. Но мордва сохранила их как раз там, где о русских обрядах давно уже никто и ничего не знает. И что же? И наши миссионеры, и наши этнографы-финнологи считают теперь мордовские обряды с общинною свечою остатком мордовского язычества!

—стр. 36—
Не останавливаясь на подробностях, укажем только, где читатель может найти сведения о русской и мордовской общинной свече1).

Здесь мы находимся случайно в счастливых условиях, точно так же, как и в вопросе о финской полуднице (см. ниже § 50): русский обряд сохранился только на крайнем западе; если бы он был известен теперь также русским соседям мордвы, то наши этнографы давным-давно признали бы его заимствованием от финнов, и разрушить это недоразумение было бы весьма нелегко, если только возможно.

Мы думаем, что русские этнографы иногда напрасно обращаются, за объяснением русских обрядов, к западноевропейским народам. Хотя на западе Европы народные обряды и поверья изучены вообще лучше, чем у нас, но зато там сохранились они много хуже, сильно затемнены вековыми культурными наслоениями, весьма пестрыми. В русском народе древние обряды и поверья сохранились вообще лучше, менее затемненными, а у наших древних соседей финнов, сохранявших до недавнего времени или даже сохранивших теперь язычество, эти обряды и поверья еще прозрачнее.

Думаем, что покойный академик A. Н. Веселовский, обогативший русскую этнографию своими прекрасными исследованьями, защищает ошибочное (по нашему убеждению, которое мы подробно развиваем в своей настоящей работе) мнение о происхождении русских русалок именно потому, что он излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии2.

Полагаем, что ближайший ученик названного ученого, Е. В. Аничков, встал на более прочный путь, когда решил пользоваться известиями быта русских инородцев наряду с данными быта русского крестьянства. «Живя бок о бок с нашим простонародьем, — пишет Е. В. Аничков, — инородец справляет праздники, близко подходящие к нашим и по обрядовому содержанию, и по календарному приурочению. Вернее всего, что инородческие весенние праздники эти (следует перечень 11-ти праздников чувашей, вогу-
_________
1) Белорусские обычаи описаны в книге: [Дембовецкий 1882, с. 494, 630, 634]; ср: [Шейн, 3, с. 174 и след.]; АГО, XXXVIII, 23 — сообщение священника Гр. Соколова о селе Хохлове Смоленского у. (Здесь мирская свеча в рубашке пользуется «великим уважением». Изложено будет в третьем и четвертом выпуске моего «Описания рукописей».) О братской свече Калужской губ. см.: [Зеленин, 2, с. 574, 575]; ср.: [Максимов 1903, с. 477]. Соответствующие мордовские обряды подробно описывает М. В. Евсевьев в своей статье [Евсевьев 1914, с. 5—10 и др.]. Ср.: [Майнов 1877, с. 90—113]. Схожие обряды отмечены мною у бесермян, но в измененном виде: вместо свечи — особого рода посох-палка.

—стр. 37—
лов, черемисов, вотяков и мордвы. — Д. З.) восходят к глубокой древности и не образовались исключительно под русским влиянием, но связь их с нашей обрядностью слишком тесна и очевидна, чтобы можно было обособить их и выделить совершенно из круга славяно-русской обрядности. Рядом с русским обычаем обычай инородческий всегда будет интересен с точки зрения проверки или дополнения. Инородец более наивно сохраняет обряд, уже нетвердо держащийся в нашем простонародии. Его представления менее осложнены и как бы более прозрачны. Через них можно таким образом увидеть многое, что только чуть вырисовывается в нашей обрядности» [Аничков 1903, с. 80, 81].


Переходя к ближайшему предмету своей работы, предлагаемой благосклонному вниманию читателей, замечу, что я занимаюсь в ней не столько «мифами» (точнее: поверьями, верованиями), сколько обрядами. Воспользовался же я в заглавии устаревшим названием «мифология»2) вследствие отсутствия у нас нового слова, которое должно бы звучать вроде, например, «обрядологии»3).

Русской мифологией у нас занимались немало. Достаточно вспомнить трехтомный труд A. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» (М., 1865—1869). Но как известно, и этот громадный труд, равно как и многие предшествовавшие ему, давно устарели с методологической точки зрения.

Вообще, изучение русской мифологии протекало у нас довольно странно. Прежде ею занимались главным образом любители, которые стремились во что бы то ни стало обогатить русский Олимп, насадив туда разных «Лелей», «Коляд», «Овсеней», «Ярил»4). Только в самые последние годы появились у нас труды, с которых мифологам следовало бы начать и без которых научное изучение русского языческого Олимпа невозможно. Разумею критический анализ старых известий о древнерусских языческих божествах, сохранившихся в наших памятниках стари-
__________
2) Термин демонология я считаю совершенно лишним и включаю старую демонологию в мифологию.
3) Е. В. Аничков называет это «религиозные древности» [Аничков 1914, с. IX].
4) Разумею первых русских мифологов: Мих. Попова, Чулкова, Гр. Глинку, П. Строева, Касторского, Шеппинга, A. С. Фаминцына и др. Такие любители встречаются и в наши дни, например Н. И. Привалов в его «Очерке славянской мифологии»3.

—стр. 38—
ны, — анализ, долженствующий определить, что тут действительно старое и где вставки позднейших переписчиков5).

Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще, мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, — к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории4.

Мы, конечно, пытаемся проникнуть возможно глубже в историю рассматриваемых обрядов. Как известно, один и тот же обряд в разные эпохи народного мировоззрения понимается различно. Но мы будем удовлетворены и тогда, если нам удастся выяснить хотя бы более позднюю историю обряда, не доходя до древнейшей, изначальной его истории. Для выяснения этой последней потребуется привлечение более обширного круга сравниваемых фактов; а мы сознательно этот круг сопоставляемых данных ограничили.
________
5) Этот труд начат Е. В. Аничковым в его книге: [Аничков 1914]. Ср. также труд Н. М. Гальковского: [Гальковский, 2].

—стр. 39—
Глава первая
Умершие неестественною смертью в поверьях русского народа


1. Два разряда умерших: а) родители и б) заложные, т. е. умершие неестественною смертью. 2. Название. 3. Поминовение заложных. 4. Заложные доживают свой век. 5. Заложных «не принимает земля». 6. Заложные преданы черту. 7. Связь заложных с местом своей смерти и могилы. 8. Занятия заложных. 9. Разряды заложных. 10. Заложные колдуны. 11. Жертвы на могилах заложных. 12. Потерчата (заложные дети).

§ 1. Многие народы земного шара, в том числе и русский народ1, строго различают в своих поверьях два разряда умерших людей. К первому разряду относятся т. н. родители,т. е. умершие от старости предки; это покойники почитаемые и уважаемые, много раз в году «поминаемые». Они пребывают где-то далеко. На место своего прежнего жительства, к родному очагу и к своим потомкам, они являются редко, и то только по особому приглашению, во время поминальных дней (см. ниже, ст. 2: Греть родителей)2.

Совсем иное представляет собою второй разряд покойников, т. н. мертвяки или заложные (§ 2). Это — люди, умершие прежде срока своей естественной смерти, скончавшиеся, часто в молодости, скоропостижною несчастною или насильственною смертью. Выражаясь словами церковного «мертвенного канона»3, это те покойники, «иже покры вода и брань пожра; трусъ же яже объятъ и убійцы убиша, и огнь попали; внезапу4 восхищенныя, попаляемыя оть молній,
—стр. 40—
измерзшіе мразомъ и всякою раною». К ним же относятся и «наложившие на себя руки» самоубийцы — удавленники, утопившиеся и т. п., равно как и опойцы, т. е. лица, умершие от излишнего употребления вина, каких весьма много было на Руси; а также лица, проклятые своими родителями, равно как и пропавшие без вести (о них обычно в народе думают, что они похищены нечистою силою). Наконец, сюда же относятся и все умершие колдуны, ведьмы, упыри и т. п., т. е. все люди, близко знавшиеся с нечистой силой и пользовавшиеся услугами этой нечистой силы. По народному воззрению, смерть колдунов никогда не бывает естественною, а потому, хотя бы колдун, упырь или ведьма умерли и в глубокой старости, но они относятся по своей смерти не к родителям, а к мертвякам или заложным.

Как видим, состав этого второго разряда покойников, которых мы ниже, для краткости, везде будем называть народным словом заложные, довольно разнообразен. Но все заложные покойники имеют между собою и весьма много общего. Это покойники нечистые, недостойные уважения и обычного поминовения, а часто даже вредные и опасные. Все они доживают за гробом свой, положенный им при рождении век или срок жизни, т. е. после своей насильственной смерти живут еще столько времени, сколько они прожили бы на земле в случае, если бы смерть их была естественною. Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям: на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно — способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им. Дело в том, что все заложные покойники находятся в полном распоряжении у нечистой силы; они по самому роду своей смерти делаются как бы работниками и подручными диавола и чертей, вследствие чего и неудивительно, что все действия заложных направлены ко вреду человека. Наконец, для заложных покойников издавна существовал на Руси особый способ погребения, без закапыванья трупа в землю (гл. 3), а после — особые места для обычного их погребения. Равным образом, для заложных существуют и особые способы поминовения (§ 3, 11 и гл. 4).

Изложив в кратких и общих чертах воззрение русского народа на умерших неестественною смертью покойников, мы остановимся теперь на отдельных подробностях этого народного воззрения.

§ 2. Общего и широко распространенного названия для умерших неестественною смертью покойников в русском языке не существу-
—стр. 41—
ет. Народ вообще избегает называть определенными и ясными именами опасных существ1), а этот род покойников именно опасен. Иногда таких покойников русский народ называет словом мертвяк, т. е. уничижительным названием мертвеца, но это название не может быть названо строго определенным, т. е. техническим, так же как и новоград-волынское название для выходящих из могилы мертвецов: домовик6 [Созонович 1890, с. 337]. На Вятке существует более определенное название, не особенно старое, но отразившее прежний способ погребения (гл. 3) таких покойников: это зало́жные. В Уржумском у. под именем заложных известны «утопленники, удавленники, пропавшие без вести, сгоревшие во время пожара, вообще — все, неудостоившиеся отпевания» [Магницкий 1884а, с. 189]7, а также «в лесу заблудившиеся, отцом-матерью проклятые и бесом похищенные [там же, с. 118]. По другим сведениям из Вятской же губ., заложный — это «самоубийца, погребенный без отпевания» [Васнецов 1907, с. 77]8. Один наблюдатель из Слободского у. той же губернии приводит это название в несколько ином, едва ли не более древнем (§ 24) виде: заложенные, что он очень общо и неточно переводит: «умершие» [Шишкин 1881, с. 202]9.

§ 3. Обычного христианского поминовения самоубийцы, а отчасти и другие заложные покойники — лишаются. «Народ считает даже грехом упоминать их (самоубийц. — Д. З.) в заупокойной молитве, не записывает их имен в поминальницы (граматки. — Д. З.), в уверенности, что душа самоубийцы уже погибла навеки и сколько бы ни молились о ней — молитва не только не умилостивит Бога, а напротив — прогневает его» ([Чубинский 1877, с. 712] — Переяславский у. Полтавской губ.). «Вместо поминок по самоубийцам и скоропостижно умершим делают тайно большие пожертвования на литье колокола: колокол вызвонит милость у Бога несчастному»2) ([Зеленин, 2, с. 784] — Нижегородский у.). А по другим, «удавленников можно поминать только однажды в год, и именно: сыплют на распутия каких бы то ни было зерен для клевания вольным птицам» ([там же, с. 815] — Княгинский у. Нижегородской губ.).

В Пермской губ., во время поминок, приготовляют для покойных родственников особый обед: хозяева расставляют на стол разные яства и на-
________
1) См. об этом ниже статью «Запретные слова в русском языке»5.
2) Это же воззрение и в Рязанском у.: «Без колокола нельзя спасти душу удавленника. Как в колокол ударят, сколько душ христианских перекрестится и к Богу вздохнет, — тысячи! А той душе, чей колокол, раз от разу легче» [Семенова 1898, с. 233].

—стр. 42—
питки, а сами уходят в другое помещение молиться; при этом скоропостижно умершие родственники, утонувшие и сгоревшие не лишаются общего угощения, но так как они недостойны сидеть за общим столом, то для них кушанья ставятся под стол, и не все, а только некоторые3).

Для сравнения отметим также этот чувашский обряд: помянувши всех своих родственников по именам, чуваши наконец поминают камалзыр виле, т. е. таких умерших, которых некому помянуть, или же таких, которые умерли неизвестно где. В память таких лиц отломленный кусок, вместо того, чтобы положить его в чашку (что считается неудобным — мешать его с своими родными), выбрасывают из двери на двор, говоря: «...даю безродным: ешьте, пейте и будьте сыты!» [Магницкий 1881, с. 188, 18912, Прокопьев 1903, с. 248).
У татар Нижегородской губ. самоубийцы лишаются поминовения, так же как и погребения [Зеленин, 2, с. 738).

Ниже мы встретимся с двумя особливыми видами поминовения заложных: а) на могилы их проходящие мимо кидают ветви и разные иные вещи (§ 11), б) в Семик веселятся в честь заложных на местах существовавших прежде убогих домов (гл. 4). Оба этих способа поминовения заложных связаны с особым способом их погребения (гл. 3), почему они и рассматриваются нами ниже.

§ 4. Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю13. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего
________
3) АГО, XXIX, 77 — рукопись Ф. Дягилева 1889 г. Тут есть некоторое сходство с Ставровскими дзядами у белорусов, когда поминальное кушанье также ставится под стол. В Дисненском уезде в седьмую неделю по Пасхе справляются так называемые «Стаурусские дзяды», иначе называемые: «семка». Последнее название тождественно великорусскому «Семик»; первое же нужно перевести: «поминки в честь Ставра». По местному преданию, поминки совершаются в честь погибших собак богатыря, князя Бай или Буй; имена собак были: Стауры и Гауры. Бай жил, будто бы, около города Дриссы. Ночью, кончая пир, белорусы прежде бросали остатки кушаний в огонь и призывали при этом мнимые души собак «Стауры-Гауры». Теперь, перед началом ужина, «старик или отец семейства... берет со стола часть кушанья и ставит под стол; спустившись со скамейки так, чтобы лицо его было в уровень с кушаньями, он говорит: «Стауры-Гауры приходите к нам!» [Дмитриев 1869, с. 219; Tyszkiewicz 1847, s. 376, 377]10. Время совершения обряда также совпадает с поминками заложных покойников (гл. 4); но В. Ф. Миллер высказал совсем иное объяснение этого обряда [Миллер 1880, с. 166—175]11.

—стр. 43—
того, что мы знаем о заложных из уст народа. Но прямые свидетельства о том наших источников недостаточно определенны.

«Як вмре чоловик своею смертью, то иде або на небо — в рай, або в пекло, до черта. А хто повисытся, або втопытся, той на небо нейде, а ходыть соби по земли... Бо его Бог не клыче, то вин и ходыть, поки не прыйде ему час, значится» ([Кудринский 1894, с. 107] — Волынское Полесье).

Сын спрашивает своего повесившегося отца: «Батьку, скажить-но вы мени, що то таке, що вы мертвыи, а йисте мясо?» — «Так мени треба, бо я своею смертыо не вмер, мени ще жыты треба» [там же, с. 109].

Определеннее свидетельствуют об этом воззрении данные этнографии якутской и бурятской (§ 17 и 18), а также следующее поверье полуобрусевшей мордвы села Оркина Саратовского уезда: скоропостижно умерших, опившихся, утопленников и самоубийц жители села Оркина хоронили далеко от села, в лесу, в Самодуровском овраге, в ущелье между двумя круто спускающимися горами. Мордва боится теперь ходить туда в одиночку, так как похороненный там «убивец» бродит по лесу и пугает народ своим криком, «эдаким страшным», особенно под вечер. «Убивца» некоторые видели: он разговаривал с одним мужиком и сказал ему, что он потому ходит, «что век жизни его не кончился» и будет он ходить до тех пор, пока не придет время, когда он должен умереть своей, естественной смертью. Тогда он ляжет в могилу и не станет больше бродить, кричать и пугать народ ([Леонтьев 1884, с. 2, 3]; ср.: [Шахматов 1910, с. 696])4).

Колдуны, по русским поверьям в некоторых местностях, доживают за гробом иной срок — срок своего договора с чертом. «Колдун передает свое знание в глубокой старости и перед смертью; иначе черти замучат его требованием от него работы. Но если колдун умрет, не передав никому своих тайн, в таком разе он ходит оборотнем, непременно свиньею, и делает разные пакости людям... Эти превращения и хождения по свету колдунов по смерти бывают и в таком случае, если колдун заключил договор с чертом на известное число лет, а умер, по определению судьбы, раныне срока. Вот он и встает из могилы доживать на свете остальные годы» [Трунов 1869, с. 17].

§ 5. Заложных покойников, по народному воззрению, земля не принимает. Так, в Саратовской губ. среди народа бытует убеждение, что «проклятые родителями, опившиеся, утопленники, колдуны и
________
4) Ср. с этим поверье нижегородской мордвы, которая различает два разряда умерших предков: одни умерли однажды, а другие уже дважды [Макарий 1848, с. 497—499].

—стр. 44—
прочие, после своей смерти, одинаково выходят из могил и бродят по свету: их, говорят, земля не принимает; тело их будто бы все тлеет, а тень бродит по свету» [Минх 1890, с. 17]. Колдун перед смертью страшно мучится, ибо «его не принимает земля»5).

Злодей-разбойник Орловской губ. говорит в народном предании о себе: «Проклял меня Бог, земля меня не принимает, сама смерть боится и коса ее не дотронется до меня, пока не придет конец этому проклятию» ([Иванов А. 1900, с. 75], ср. с. 73).

Тела чаровника не принимает земля, т. е. он в ночное время ходит [Зеньковичи 1877, с. 27].

В г. Погаре, Черниговской губ., жители «верят в восстание мертвых, которых за грехи не принимает земля и которые, по ночам шатаясь по земле, делают вред или никому ничего не делают; для того, чтобы заставить их успокоиться, признают необходимым пробивать этих выходцев осиновым колом в живот; после этой операции они не осмеливаются являться»6).

Особенно широко распространено это поверье относительно лиц, проклятых своею матерью. «Проклятого матерью земля не принимает, и будет он всю жизнь трястись, как осиновый лист» ([Зеленин, 2, с. 802] — Васильский у. Нижегородской губ.).

Из приведенных выше свидетельств явствует, что выражение о покойнике земля не принимает понимается в народе так: могила не держит в себе покойника, последний выходит из могилы, как живой. Но это далеко не единственное и далеко не самое распространенное толкование. Два других толкования более распространены. Первое: захороненный труп или гроб покойника, которого «не принимает земля», выходит на поверхность земли.

Так, архангельские промышленники зарыли в землю на о. Калгуеве труп колдуна Калги, убитого неизвестным старцем; но когда они, в следующую весну, случайно пристали к этому острову, то увидели, что «труп Калги вышел из глубины могилы и очутился на поверхности земли» [Верещагин В. 1864, с. 22]. Трех убитых богатырей в одном городе никак не могли похоронить: сегодня их похоронят, а завтра они опять выйдут наверх и просят, чтобы их похоронили [Зеленин 1915, с. 38, 39].
_______
5) АГО, XXXVI, 56 — рукопись Балащовского у., с. 2.
6) АГО, XLVI, 9 — рукопись Матросова, л. 35 об.

—стр. 45—
Малорусская легенда из Купянского уезда сообщает: «Мать прокляла своего сына. От, вин захворав и вмер, а земля и не прыймае: то (шо) закопают в землю, а вона ёго и выкыне, то (шо) закопают опять, а вона опьять выкыне» [Иванов П. 1889, с. 44, 45]. С другим проклятым случилось то же самое: через два дня после его похорон «гроб з ным выйшов из ямы на верх. Люды взялы и в другый раз закопалы ёго. Чырыз два дни случылось тож: гроб опять выйшов из зымли. Значыт, проклятых и зымля ны прыйма» [там же, с. 45]. В польской легенде «дитя, осмелившееся поднять руку на родную мать, по смерти выставляло из могилы руку, так как земля ее не принимала» [там же, с. 53].

По другому мнению, труп покойника, которого «не принимает земля», не подвергается тлению14. «Тела заклятых (проклятых матерью) детей не разлагались в земле, их не принимала земля, пока мать не брала назад своего проклятия. Отсюда брань: «або (чтоб) тебе свята земля не приняла!» [Кульчицкий 1873, № 22, с. 814].

«Не всякий труп, будучи погребенным в земле, предается тлению; есть нетленные тела, как, например, колдунов, ведьм, самоубийц, опойцев и проклятых родителями; они не гниют в земле «до времени», оставаясь трупами, так как их «земля не берет»; да и лежат они в земле «неспокойно», т. е. часто кричат и «пужают» [Завойко 1914, с. 86].

Мать прокляла своего сына, сказав: «щоб ты на мисти остався!» Тот мгновенно умер, а она связала ему руки своею косою, которую он у ней только что оторвал в драке. Спустя несколько десятков лет на кладбшце строили церковь и разрыли в могиле труп, нисколько не подвергшийся тлению: руки его были связаны женскою косою. Мать проклятого была еще жива; она и рассказала, за что на ее сыне лежит проклятие и почему, значит, и земля не принимает его. Когда мать, помолившись, перекрестила труп сына и сняла с него свою косу, он мгновенно превратился в землю [Иванов П. 1889, с. 46].

Сын матери нагрубил, и она его не простила. Как он помер, мать-сыра земля не принимает его, потому что его мать не простила. А узнали об этом случайно: пришлось разрыть эту могилу, и увидели, что покойник сидит. Покойник сказал: «я тридцатый год лежу, и меня земля не принимает, а ей Бог смерти не дает, за то — меня не простила... Если она меня простит, то Господь ей смертушку пошлет; а если не простит, ей Бог смерти не пошлет, а меня мать-сыра земля не принимет»7).
_________
7) АГО, XXIV, 43 — сказки Боровичского у., М. Синозерского («Непрощенный сын»).

—стр. 46—
«В русском народе доныне удерживается суеверное убеждение, что колдуны, ведьмы, опойцы и вообще люди, предавшиеся злому духу, проклятые и (или. — Д. З.) отлученные от церкви, по смерти своей, не гниют, что матъ-сыра земля не принимает их» [Афанасьев 1869, с. 565]15.

Тела упырей в могилах не разлагаются, не гниют: это мнение нужно признать общераспространенным там, где только знают об упырях ([Маркевич 1860, с. 79]; [Мирон 1890, с. 106] — из Галиции; [Демидович, 1896, № 2/3, с. 140] — Белоруссия; [Чубинский 1872, т. 1, с. 206] — Проскуровский у.).

«Есть народные предания о гробах проклятых, плавающих по воде; так, об убийцах Андрея Боголюбского рассказывают, что они плавают по озеру в коробах, обросших мохом, и не тлея стонают от лютого мучения» ([Афанасьев 1897, т. 2, с. 253] — примеч. к сказке № 175; ср.: [Максимов 1903, с. 82])16.

В Пошехонском у. Ярославской губ. известно поверье: «если тело долго не гниет в земле, то это верный признак того, что умерший был человек грешный, и его останки не принимает мать-земля» [Балов 1898, с. 91].

Это воззрение отразилось и в старом синодике, где читаем: «Ангел указал ему (черноризцу. — Д. З.) на кости иноков, умерших ради блуда без покаяния: гробы не приняли этих костей, и они до сих пор издают смрад» [Петухов 1895, с. 182, 183].

В мордовских сказках мы встречаемся с точно такими же воззрениями. Богатый нищий умер (скоропостижно) на мосту, прося милостыню. Труп его не сгнил в течение многих лет. Купленная и выкормленная на деньги покойного свинья выкопала гроб его на кладбище, приволокла его на место смерти и здесь сожрала, после чего сама провалилась под землю [Образцы, 1883, с. 243—249]. В другой мордовской сказке проклятый матерью человек, обращенный в «зеленый рог», говорит про себя солдату: «Я заклятый человек, меня мать прокляла. Вот теперь, после проклятия меня, ни сама она не умрет, ни я в человека не обращусь и не умру. Я здесь вот, по проклятии своей матерью, уже пятьсот лет казну караулю» [там же, с. 235—239]. Когда мать простила сына, она сама провалилась под землю, а «зеленый рог» превратился в молодого красивого человека и жил долго.

§ 6. Души заложных покойников, с самого часа их смерти, находятся в полном распоряжении у нечистой силы. «При насильственной смерти душа человека непременно поступает в ведение чертей, и они целой ватагой прилетают за нею; поэтому обыкновенно все насильственные смерти сопровождаются бурей; то же бывает и при смерти ведьмы» [Демидович 1896, № 2/3, с. 136].
—стр. 47—
В Великолуцком у. Псковской губ. отмечено поверье: когда бывает сильная буря, тогда непременно есть кто-либо умерший неестественною смертью8). То же и в Елисаветградском у.: когда поднимается метель или «хуга», то обыкновенно бабы говорят: «народылось в сели, або вмерло якесь непевне17» [Осадчий 1891, с. 62]9).

Во Владимирской губ. различают особый вид нечистой силы, т. н. встречника: «это нечистый, злой дух, который в виде как бы воздушной полосы мчится стрелой по проезжим дорогам за душой умирающего грешника, особенно самоубийцы» [Завойко 1914, с. 109].

«Народу присуще то воззрение, что человек не сам лишает себя жизни, а доводит его до самоубийства, иногда даже непосредственно убивает, топит черт, леший. Меланхолическое настроение перед самоубийством, душевное расстройство считаются дьявольским наваждением; раздвоение сознания, разговоры и препирательство с невидимым кем-то... народ понимает как борьбу с нечистой силой; когда же больной самовольно прекращает свое существование, народ выражается пословицей: черту баран!» [Добровольский 1894, с. 204].

Эта поговорка о самоубийцах: «черту баран», иногда с прибавкою: «готов ободра́н» распространена едва ли не во всех великорусских губерниях10). Малорусы «вишальников», т. е. повесившихся, признают «детьми дьявола; в домах, где кто-нибудь повесился, не живут, а предоставляют их разрушению» ([Чубинский 1872, т. 1, с. 209] — Проскуровский у.). «Души утопленников, удавленников и вообще всех самоубийц по смерти поступят прямо в обладание дьявола, так как уже никакие молитвы и поминки им помочь не могут, и дьяволы их мучат даже до суда...» [Трунов 1869, с. 41].

Малорусы рассказывают следующую легенду о том, почему души опившихся вином поступают в полное распоряжение дьявола. Будто бы, когда Христос с апостолами ходил по земле, то они зашли в хату черта. Черт сейчас же стал их угощать горилкой, которой люди тогда еще совсем не знали. Апостолам Павлу и Петру понравилась горилка; когда черт подал им по две чарки, Павел сам попросил третъю. Черт подал,
________
8) АГО, XXXII, 33 — сообщение Златинского, 1856 г.
9) Эта примета и на западе Европы: поднялся вихорь — значит, кто-нибудь повесился [Meyer 1900, S. 197; Petigny 1908, р. 275].
10) Я слышал ее в Вятской и Пермской губерниях, Тиханов отметил ее в губ. Орловской [Тиханов 1904, с. 210]18.

—стр. 48—
а потом стал просить у апостола плату за третью чарку и взял шапку Павла. Денег ни у кого не оказалось. Тогда Христос сказал черту: «отдай шапку, а плата тебе будет другая: котори люди будут вмирати з горилки, тих души будут твои» [Данильченко 1869, № 41, с. 188].

«Родительское проклятие отдает детей в распоряжение дьявола, иногда душу и тело вместе, а иногда одну только душу» ([Чубинский 1872, т. 1, с. 89] — Холмская Русь).

«По народным представлениям (Сердобский у. Саратовской губ.), дети, умершие до крещения, попадают к нечистому; в полночь он выходит на могилу их» [Смирнова 1911, с. 256]. В Орловской и Владимирской губ. ходит поверье, что и «приспанные (т. е. задавленные матерями во сне) дети отдаются дьяволу...» [Иванов А. 1900, с. 93; Завойко, 1914, с. 88.]

§ 7. Где живут заложные покойники после своей смерти? Там же, где живет и нечистая сила, вместе с чертями. Места же жительства нечистой силы весьма многочисленны и разнообразны: прежде всего, конечно, пространство под землей, а затем все стоячие воды на земле: омуты, озера, пруды, а также болота, трясины, овраги, трущобы и все вообще «нечистые места». Во всех этих местах и можно встретить, вместе и рядом с нечистой силой, также и заложных покойников, которые служат большей частью работниками и помощниками чертей, а иногда и сами делаются различными представителями нечистой силы (§ 8). В Олонецком Заонежье убеждены, что заклятые люди (т. е. без вести пропавшие, коим в недобрый час сказано было: изыми тя, унеси тя!) переносятся нечистою силою на Мень-гору или Ишь-гору, где таких заклятых целое население; возвращены домой они могут быть посредством осинового листа, а потому заонежане говорят, что заклятого человека от дому отделяет только осиновый лист ([Рыбников 1864, с. 8]; ср.: [Афанасьев 1868, с. 83]). В Саратовской губ. проклятые родителями живут по своей смерти в воде или в лесу [Минх 1890, с. 20].

Другие места обитания заложных покойников выяснятся для нас сами собою ниже, когда будет речь о занятиях заложных (§ 8), а также о местах их погребения (гл. 3). Теперь же мы обратим внимание лишь на следующее обстоятельство: где бы заложные ни жили, но они всегда сохраняют самую тесную связь с местом своей смерти и с местом своей могилы.

Один человек удил рыбу на месте, где кто-то утонул; тогда утопленник лезет к удильщику и потом говорит ему: это место мое [Манжура 1890, с. 132].
—стр. 49—
«Каждый месяц, на новолунье, утопленники приплывают к тому месту, где кто утонул, и, купаются при лунном свете» ([Чубинский 1872, т. 1, с. 209] — Проскуровский у. Подольской губ.). Хотинские малорусы верят, что самоубийцы в начале всякого месяца являются на места, где они лишили себя жизни; эти посещения продолжаются несколько ночей подряд ([Кульчицкий 1873, № 18, с. 677] — с. Ставучаны)19.

На народном воззрении о том, что убитый возвращается на место своей насильственной смерти, основана известная народная сказка о потоплении трех (или даже четырех) убитых мертвецов вместо одного: пьяница нанимается потопить один труп, но, придя за платой, видит здесь другой труп; считает его возвратившимся с реки мертвецом, опять уносит и вновь находит труп [Зеленин 1915, с. 141; Ончуков 1908, с. 225; Соколовы 1915, с. 56]11).

По воззрениям крестьян Новомосковского у. Екатеринославской губ., самоубийцу не нужно переносить на новое место с места его смерти: иначе он будет ходить на старое место семь лет. Если же труп самоубийцы необходимо перенести, то переносят через «перехрестну дорогу»: в таком случае самоубийца, дойдя до перекрестка, сбивается с дороги и нейдет дальше. «Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают <...> Являются они на место смерти и домой» [Манжура 1898, с. 187].

В Пермской губ. «убиенные места», т. е. места, где кто-либо был убит, помнят многие годы: на таких местах вечером и ночью бывают привидения, а потому стараются не ходить и не ездить около таких мест после заката солнца12). В Вятской губ. про места, где кто-нибудь удавился или иным способом наложил на себя руки, говорят, что тут нечисто, т. е. тут присутствует дьявольская сила [Васнецов 1907, с. 154].

В Ярославской губ. те места, где висел удавленник, считаются нечистыми: днем этим местом не ходят без молитвы, а вечером всячески стараются обойти или объехать это место. На таких местах путника может погубить черт в виде удавленника, может удавить, зарезать и т. п.13)

12 сентября 1884 года в селе Троицком-Варыпаеве Петровского у. Саратовской губ. удавился в перелеске вблизи селения, на ветле, крестьянский парень Григорий. «Едва только похоронили самоубийцу, как деревен-
_________
11) АГО, X, 39 — сказка № 14 «Мужик и запойщик».
12) Мои наблюдения 1908 г.
13) Письмо ко мне Ив. Вас. Костоловского из с. Кормы Рыбинского у.

—стр. 50—
ские бабы начали толковать, что на том месте, где повесился Григорий, появилось привидение, которое, между прочим, настолько испугало одну женщину, что у ней отнялся язык. Привидение было в образе умершего Григория... Кроме того, многие будто бы слышали рыдания в роще, где безвременно погиб Григорий» [Шиманский 1885, с. 2].

В бучиле (глубокой яме с весенней водой) на лугу воры утопили в запрошлом лете Акима-лесника; теперь там душа утопленника жалобится: кто-то стонет из бучила так жалостливо-жалостливо ([Тургенев 1888, с. 105] — Орловская губ.).

Могила заложного часто совпадает с местом его смерти, так как в народе стараются хоронить заложных, особенно самоубийц, на месте их кончины (ср. гл. 3). Но и в тех случаях, когда заложный похоронен не на месте своей смерти, он сохраняет связь со своею могилою. В Петровском у. Саратовской губ. «народ боится самоубийц и их могил... Могила, где похоронен самоубийца, есть опасное место, от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно ночью, наделать человеку какой-нибудь вред» [Шиманский 1885, с. 2].

В Юрьевском у. Владимирской губ., около с. Шельбова «в овражке „Пересеря“, около речки, где хоронили опоиц, являются проезжающим похороненные тут» [Зеленин, 1, с. 163].

В Мозырском у. около Грабова похоронены убитые на дуэли два брата Ельцы; в день их кончины, в октябре во время новолуния, на их могиле слышны стоны, шум и т. п. [Васильева 1879].

В Ямбургском у. Петроградской губ. удавившуюся девушку д. Мануйлова Парасковью схоронили за деревней в лесу Рикково, где обыкновенно хоронили некрещеных и самоубийц; с тех пор каждую весну слышны ее стоны и плач из-за ореховой горы, лежащей между деревней и лесом: стонет «задавляшшая Пашка»; ходит она также по лесу и часто заходит к ключу у дороги — вся в белом, с опущенной головой14).

В г. Симбирске в Соловьевом враге (овраге) хоронили прежде само-убийц; «а от тех самоубивцев, рассказывали сторожа в караулке острожных огородов (караулка эта была около оврага), много бывает по ночам страсти: ино место лезут прямо в окошки» [Юрлов 1867].


На могиле давным-давно похороненного утопленника проезжавший в месячную ночь псарь Ермил увидел барашка: белый такой, кудрявый, хорошенький, похаживает; Ермил взял его на руки, а лошадь от него
_______
14) АГО, XXXV, 25 — статья В. Иванова 1890-х годов.

—стр. 51—
таращится, храпит, головой трясет; баран странно и необычно глядит Ермилу в глаза, а потом вдруг, оскалив зубы, начинает дразнить его, повторяя Ермиловы слова: «бяша, бяша» [Тургенев 1888, с. 99]. Конечно, это был «черту баран» (№ 6).

В Сарапульском у. Вятской губ. во вновь построенном доме оказалась «кикимора»: «никого не видно, а человеческий голос стонет; как ни сядут за стол, сейчас же кто-то и скажет: „убирайся-ка ты из-за стола-то!“, а не послушают — начнет швырять с печи шубами или с полатей подушками; так и выжила кикимора хозяев из дому». Причину всего этого видели в том, что «под домом зарыт был когда-то неотпетый покойник или удавленник» [Максимов 1903, с. 188].

По белорусскому поверью (Новогрудский у. Минской губ.), некрещеные дети распускаются во время святок из ада на гулянье. Один корчмарь не пустил их в это время к себе в корчму, начертав кресты при всяком входе. Тогда они отомстили корчмарю таким образом: как только он поедет за водкой, въедет с полной бочкой вина на «крестовые дороги» (перекресток, где иногда погребают детей, умерших без крещения, и потом ставят кресты), — обручи на бочке все сразу лопнут и водка выльется [Крачковский 1874, с. 169].

§ 8. Чем занимаются заложные покойники? Наши источники приписывают им немало дел, и очень различных.

а) Прежде всего, заложные бродят или странствуют по земле, очевидно, подобно Каину, не находя себе покоя. В Нижегородском у. «верует народ в посмертное существование и брожение по земле неестественною смертью умерших, как-то: удавленников, опившихся, отравившихся т. п.» [Борисовский 1870, с. 212]. В Елисаветградском у. верят, что «души самоубийц и лиц, умерших т. н. наглою смертью, могут странствовать по земле...» [Осадчий 1891, с. 62].

По мнению крестьян Владимирской губ., проклятым при жизни людям суждено по смерти скитаться по земле, пока они не получат разрешения от этого проклятия [Гарелин 1884, с. 58].

Утопленники, самоубийцы и вообще умершие неестественною смертью, неотпетые, «являются живыми и бродят по ночам, потому что требуют исполнения христианского долга» [Ефименко 1877, с. 137].

«...Душа самоубийцы не находит покоя на том свете. Народ верит, что душа самоубийцы бродит по земле и пугает людей. Для предотвращения этого вбивается в могилу осиновый кол...» [Бондаренко 1890, с. 87].

По общему народному поверью, мертвецы ходят по ночам «не своим духом»: они преданы проклятию или злому духу [Описание, 1842, с. 730].

—стр. 52—
«Разбойники, самоубийцы, повесившиеся и утопившиеся по смерти принимают вид звезды и обрекаются на вечное скитание»15).

б) Заложные разным образом тревожат близких им лиц, являясь им наяву и во сне. По этому вопросу много данных собрано в известном труде проф. Созоновича [Созонович 1893, с. 17—67, 242 и след.], которые мы здесь не повторяем. Приведенные Созоновичем «русские варианты сказки о женихе-мертвеце» [Созонович 1890, с. 332 и след.]16) все говорят о заложных покойниках, об умерших в молодости (женихах) или же о колдунах. Правда, обстоятельства смерти героя в этих сказках большей частью не выяснены, но из контекста ясна преждевременность смерти и молодость героев.
В известном стихотворении A. С. Пушкина «Утопленник» (1828) утопленник ежегодно стучит в доме того рыбака, на тоне21 коего лежало тело утонувшего и который имел полную возможность похоронить несчастного, но не сделал этого.

«Самоубийцы тревожат живущих, особенно тех, которые знали их, имели с ними дело, быть может, обидели их, не оказали им должной любви и поддержки» ([Добровольский 1894, с. 205] — Смоленская губ.).

Убийца несколько раз зарывал убитого им мужика в землю, «но он (убитый. — Д. З.) не дает мне покою ни днем, ни ночью, каждую ночь и каждый день ко мне ходит», пока не повешу его в трубу22; коптея в трубе, где убитый повешен был кверху ногами, он оставлял убийцу в покое [Зеленин 1915, с. 78, 79].

«Особенно часто являются во сне умершие насильственною смертию. Убитые, являясь почти ежедневно во сне своим убийцам, мучат их своим появлением и нередко доводят до раскаяния. Сны эти, по народным рассказам, отличаются необычайною (необыкновенною. — Д. З.) рельефностью, убитые являются как живые, и самый сон иногда бывает трудно отличить от действительности, тем более что, по народному верованию, лица, умершие насильственною смертию, являются не только своим убийцам (не только во сне, но и наяву... Являются они также. — Д. З.) но и лицам посторонним» ([Балов 1891, с. 213] — Ярославская губ.; ср.: [Добровольский 1894, с. 209]).
_________
15) «Волынские епархиальные ведомости», 1892, № 30 — цит. по «Этнографическому обозрению», 1892, № 4, с. 2820.
16) В сказке № 8 герой умер «с печали».

—стр. 53—
в) Заложные пугают людей и животных. «Самоубийцы странствуют и пугают людей, проезжающих в ночное время возле их могил» [Осадчий 1891, с. 62]. В книге П. Ефименко подробно рассказан случай, как умерший неестественною смертью мертвец побежал, весь в белом, с кладбища г. Пинеги вслед за одним стариком ночью; старик упал без чувств и после был долго болен [Ефименко 1877, с. 137]23.

В Оренбургской губ. «говорили про одного удушенника (казненного через повешение), что он гоняется за людями. Между прочим, он бежит все время за верховым казаком, который вздумал обрубить веревку этого висельника [Созонович 1893, с. 250]. И в Кирсановском у. «народ верит, что душа самоубийцы бродит по земле и пугает людей» (см. выше, § 8, а).

Волынские крестьяне рассуждают так: «Если похоронить самоубийцу близ кладбища, то он будет людей лякаты (т. е. пугать людей), если — в лесу или на горах, то будет товар лякаты (т. е. пугать скот); во избежание того и другого в могилу самоубийцы вбивают осиновый кол и обсыпают ее маком, со словами: „тогда будешь ходыты, як мак переличишь“ (т. е. когда пересчитаешь мак); выйдя из могилы, самоубийца будет сначала собирать и считать маковые росинки, а тем временем запоет петух, и ему придется возвратиться в могилу» [Пероговский 1879, с. 4]24.

«Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают; если им на бегу попадутся лошади — они ржат, а если скот — ревут, чем и пугают их» [Манжура 1894, с. 187].

г) Заложным же приписываются и разного рода шутки с прохожими, особливо пьяными, шутки не всегда невинные. В Петровском у. Саратовской губ. в лесу, где удавился молодой крестьянин Григорий, случилось следующее происшествие: кучер соседнего помещика возвращался ночью, под хмельком, домой через этот лесок и встретил там давнишнего своего знакомого, самоубийцу Григория, который пригласил кучера к себе в гости. Тот согласился, и оба отправились в дом Удалова, где пошло угощение. Пир был на славу; но пробило 12 часов, петух запел, и Григорий исчез, а кучер оказался сидящим по колена в реке Узе, протекающей недалеко от села [Шиманский 1885, с. 2].

В Саратовской же губ. проклятые родителями «ночью выходят на дорогу и предлагают прохожему проехать на их лошадях; но тот, кто к ним сядет, останется у них навсегда» [Минх 1890, с. 20].

В Минской губ. задушенный матерью внебрачный младенец выбросал ночью из овина на сыробойню все поставленные туда снопы. На вопрос пришедших утром братьев: «что это за черт снопы выбросал?» он отвечает: «я не черт, а ваш брат» [Шейн, 3, с. 320].

—стр. 54—
д) Эти шутки заложных покойников нередко переходят в прямое нанесение вреда ближним. Больше всего и искуснее всех занимаются этим делом, конечно, умершие колдуны, которым в данном случае и книги в руки (§ 10). Но и обычные заложные покойники также иногда не отстают в этом от колдунов. Малорусы Проскуровского у. хоронят удавленников на границе полей, вложивши ему в рот железный гвоздь от бороны и пробивши грудь осиновым колом: «погребенный без этих предосторожностей вишальник мог бы наделать много вреда, так как он обладает силою, позволяющею ему вставать из гроба» [Чубинский 1872, т. 1, с. 209].

«В Дубенском у. Волынской губ. повесившегося хоронят во всей одежде, как был, на границе между двумя полями; могилу обсыпают самосевным и освященным маком, чтобы покойник не мог делать пакостей — не рвал рамы в окнах, не разбивал замков у дверей и т. п.» [Зеленин, 1, с. 294].

«...Ha святые вечера (от 25 дек. — 6 янв.) некрещеные дети распускаются из ада на гулянье: они заходят к тому, кто оставил в сундуке свое платье не перекрещенным, отворяют сундук и забирают, что им нужно». «Как только мы придем туда, где оставлено что-нибудь не перекрещенным, оно само дается нам без всякого труда» [Крачковский 1874, с. 168, 169] — Новогрудский у. Минской губ.).

«К поверьям наших симбирских простолюдинов надо отнести и это заблуждение: они полагают, что опойцы, самоубийцы, а также люди, проклятые отцом или матерью, поступают после смерти, сохраняя свой телесный состав, в распоряжение колдунов, и их будто бы посылают колдуны-плотники или мельники в дома шалить, прорывать плотины и проч.»17)

е) Это симбирское мнение о том, будто заложные находятся в распоряжении колдунов, нельзя назвать общепринятым. Обычное же народное мнение по этому вопросу то, что заложные, в частности «удавленники и утопленники, поступают во власть чертей» ([Иванов А. 1900, с. 91] — Орловская губ.). Черти же прежде всего употребляют заложных вместо лошадей, ездят на них, очевидно пользуясь способностью их быстро бегать (ср. выше сообщение Манжуры, под буквой в). Из Орловской губ. мы имеем несколько народных рассказов о том, как на удавленниках ездят черти, причем в одном случае черт едет со скоростью 500 верст в ночь [там же, с. 85, 92].
_________
17) В. Юрлов. Материалы для этнографии Симбирской губ. (АГО, XXXVII, 16, 1866 г., л. 3 об.).

—стр. 55—
Во Владимирской губ. верят, что опойцы служат вместо лошадей чертям в их беспрестанных поездках по белу свету [Гарелин 1884, с. 59].

В Шацком у. Тамбовской губ. на том месте, где когда-то хоронили опойцев и удавленников, теперь видят какие-то горящие свечи. Там же видят «лукавых духов», со свистом ездящих ночью на опойцах и удавленниках, как на своих рабах18).

«Один дьякон опился вина и умер. После того его шурин шел под вечер по улице и увидел его, запряженного в тройку на пристяжне, а на тройке ехали черти» ([Семенова 1898, с. 233] — Раненбургский у. Рязанской губ.). А кузнецу случилось раз попадью подковать: ночью стучат ему в окошко, подъехали на конях люди богатые, одетые хорошо: „подкуй кобылу, кузнец“. Пошел в кузню, подковал кобылу; только успел повернуться, глядь: уж человек на нее вскочил, а она уж не кобыла, а попадья (незадолго перед тем удавившаяся), а он, человек-то, — сам нечистый. И другие такие же, как он, и все сидят либо на удавленниках, либо на пьяницах. Недели через две после того помер этот кузнец» [там же].

В симбирской сказке черт везет бурлака на тройке лихих коней со скоростью 300 верст в минуту, причем запряженною оказалась незадолго до этого удавившаяся попадья [Садовников 1884, с. 247]. А в вятской сказке на провалившемся под землю попе «сам сатана ездит, до ушей рот (очевидно, удилами) разорвало» [Зеленин 1915, с. 282].

В Симбирской губ. отмечено поверье, будто бы на опившихся людях колдуны могут ездить три года вместо лошадей19).

Ср. с этим чувашское поверье: «колдуны на том свете служат лошадьми, санями и даже полозьями для саней, на которых ездят шайтаны (нечистые духи)» [Комиссаров 1911, с. 376].

На вопрос о том, для чего именно черти ездят на заложных, отвечает следующее сообщение из Тамбовской губ. (с. Старое Юрьево): на умерших, которые умерли, опившись вина, удавившись или еще иначе, только «не своею смертью», «в самую полночь нечистые катаются по селу», а иногда и «воду возят» [Сеславинский 1866, с. 686].

В саратовской легенде мужик пошел сватом к чертям и «сосватал за сына опившуюся девку, что возит у чертей воду с прочими опойцами» [Афанасьев 1914, с. 192]. Старик пьяница шел из кабака пьяный, упал
________
18) АГО, XL, 12 — рукопись Н. Убранцева 1849 года.
19) АГО, XXXVII, 16 — Юрлов.

—стр. 56—
в воду и утонул: «черти тотчас подхватили его, сделали своею лошадью, да и возят теперь на нем дрова и воду» [Афанасьев 1914, с. 204].

Здесь мы находим и объяснение ходячей, но давно уже ставшей совершенно непонятною пословицы: «На сердитых воду возят»20). Пословицу эту мы понимаем так: сердитые часто оканчивают свою жизнь самоубийством или вообще преждевременною и скоропостижною смертью, после коей становятся водовозными лошадями у чертей.

ж) Однако же не всегда или не все заложные покойники служат у чертей вместо рабочего скота. Положение некоторых несколько выше: они служат у чертей кучерами, работниками и т. п. У Чубинского [Чубинский 1872, т. 1, с. 190] приведен народный рассказ из Литинского у., где утонувший человек служит у чертей кучером на конюшне. В вятской сказке проклененыш (т. е. проклятый родителями человек) пашет под землею [Зеленин 1915, с. 282].

Один галицкий (Костромской губ.) мужичок «видел лешего: сидит леший на утопленнике; весело больно окаянному, что загубил грешную душу христианскую; иногда подхватить мертвеца, да и ну вертеться (т. е. танцевать. — Д. З.) с ним» [Андроников П. 1856, с. 283].

з) Иногда заложным покойникам приписывается также способность насылать на людей болезни и вообще вредить здоровью людей (ср. ниже § 10).

Олонецкий колдун, желая испортить человека, просит в своем заговоре «умерших, убитых, с дерева падших, заблудящих, некрещеных, безъименных встать» и повредить данному человеку [Малиновский 1876, с. 161-163].

Хотинские малорусы верят, что если самоубийца встретится на пути с человеком, то сможет его пидтяты, т. е. подрезать его жизнь, после чего этому человеку много не жить [Кульчицкий 1873, № 18, с. 677]. Подольские малорусы то же самое свойство приписывают и «потырчатам», т. е. некрещеным младенцам, которыми в данном случае вполне действует черт. Когда мать выйдет на плач такого младенца, то черт такую неопытную женщину «пидтынае»; она после этого заболевает и нередко умирает [Данильченко 1869, № 17, с. 70, 71].
_______
20) АГО, XXXVII, 27, с. 35 — Корсунский у. Я много раз слышал эту пословицу в Петрограде. У Даля в «Толковом словаре» она дана с пояснением: «на упрямой лошади». Но, например, на моей родине, в Сарапульском у. Вятской губ., пословица эта употребляется исключительно в таком виде: «На сердитых волки (иногда: черти) ср... ездят», где волки, конечно, — волкодлаки, оборотни, нечистые. Здесь ясно, что речь не о лошадях.

—стр. 57—
В городе Уржуме Вятской губернии отмечен обычай, в силу коего больные дают обещание помянуть, в случае своего выздоровления, заложных. Во исполнение такого обещания выздоровевший сам собирает, перед Семиком, в разных домах муку как милостыню; из этой «сбиранной» муки пекут в Семик (как ниже увидим, это — день всеобщего поминовения заложных) блины и булки, несут их на кладбище и выкладывают на могилах на рогожку. После панихиды яства эти поступают в пользу духовенства [Магницкий 1884а, с. 118]. Поминовение заложных на общем кладбище совершается здесь, конечно, потому, что место прежнего погребения заложных в этом городе застроено теперь домами. В самом обычае с очевидностью явствует поверье, что болезнь приписывается влиянию заложных. Сбор муки, к Семику и к Радунице, «на заложных родителей» отмечен еще и в Слободском уезде [Кибардин 1848, с. 90, 91].

В городе Котельниче, Вятской же губернии, также в Семик совершается «всемирная панихида» на площади над ямой, в которой видят могилу воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». По окончании этой панихиды крестьянские женщины недавно еще рвали растущую в этой яме траву и несли ее домой, где хранили как лекарство от болезней домашнего скота. Равным образом и черепам тех же воинов приписывалась врачебная сила [Глушков 1862, с. 27—30]. В Талицкой часовне Яранского уезда суеверы моются с костей убитых «устюжан», чтобы не болела голова21).

«О колдунах существует убеждение, что их земля не принимает, и потому по смерти они блуждают по свету, творя разные пакости крещеному люду... Умершие колдуны являются в деревни, морят и поедают живых людей» [Афанасьев 1897, т. 2, с. 321 — примеч. к сказке № 205].

«Чуму и другие эпидемические болезни, также засуху, неурожаи... приписывают упырям и упырицам» [Ефименко 1883а, с. 373], которых народ причисляет к заложным же и часто смешивает с обычными заложными покойниками25.

и) В симбирских поверьях выяснилось новое занятие заложных, а именно: быть «приставниками» при кладах, т. е. стеречь клады в земле, не допуская до них людей. В этом случае заложные заменяют уже самих представителей нечистой силы.

«...И дана бысть оттоле, по попущению Божию, власть приставникам сторожити поклажи на земли: овы нечисты духи, яко же и поклажу
________
21) По личным расспросам у местных крестьян.

—стр. 58—
Царя Соломона, до дне страшнага суда стерегут, овы же простыя поклажи молитвами отчитываются, положены на срок. У тех поклаж через три года приставники бывают: ино место опившие люди, ино место проклятые, а коли и сами князи бесовские». (Извлечение из рукописных записок Симбирского кладоискателя, старца Андрея Михайлова, умершего в 1854 году.)22)

В тюремнихином саду у забора, клад выходит коровой... А приставников у той поклажи трое: опившийся человек, проклятой младенец да умерший солдат Безпалов [Юрлов 1867].

И в Минской губ. задушенный матерью внебрачный сын, служа «идолу», караулит «идолов скарб». Из этого скарба (клада) он дал своим братьям денег, хотя, де, «за гэто получу от Анцыпора (Антихриста) три возы лозы» [Шейн, 3, с. 32].

В Севском у. Орловской губ. главный дух, охраняющий зарытые в земле сокровища, носит имя Кудиара [Максимов 1903, с. 159], знаменитого разбойника. Ввдеть в этом, вместе с С. Максимовым, недоразумение нет оснований: Кудияр — заложный покойник, коего и земля не принимает [Иванов А. 1900, с. 73], а если так, то ему под стать быть оберегателем кладов.

Для других местностей мы знаем только одни наименования духов—оберегателей кладов; это: кладовик, кладовой, кладенец, лаюн, щекотун, копша [Словарь РЯ, 4, вып. 3, с. 925], но о происхождении их сведений нет.

Для сравнения отметим, что и вотяцкий кутысь (безусловно заложный покойник) также стережет клад ([Первухин 1888, с. 61]; ср. ниже § 13). Пятьсот лет на одном месте казну караулит и проклятый матерью мордвин (в мордовской сказке), обращенный в «зеленый рог» (см. выше § 5).

к) Наконец, некоторые заложные покойники получают, так сказать, важные чины в рядах нечистой силы: они становятся лешими, домовыми26, кикиморами и т. п., тем самым равняясь с настоящими представителями нечистой силы.

«По народной вере (во Владимирской губ.), разные лешие, водяные и русалки-шутовки есть не кто иные, как обыкновенные „бывалошные“ (т. е. древние) люди, на которых якобы тяготеет родительское прокля-
_______
22) В. Юрлов. Материалы для этнографии Симбирской губ., 1867 г. (АГО, XXXVII, 16, л. 35).

—стр. 59—
тие; это те же умершие люди, но лишь „прокляненные“ своими родителями, и в частности своими „недобрыми матерями“. Загробная жизнь этих „проклятых людей“ обречена на пребывание здесь же на земле, в пределах вод: озер, болот и лесных чащ. Вся разница между ними и обыкновенными смертными заключается якобы в том, что они лишены свободного общения с обыкновенными людьми. Образ жизни этих обреченных на изгнание бывалошных людей вполне ясно в народе не обрисовался; известно лишь, что все они являются врагами обыкновенных смертных и всячески стараются завлечь неосторожных в свой полупреисподний мир» [Завойко 1914, с. 89].

Леший говорит о себе: «Я такой же человек, как и все люди, на мне только креста нет, я про́клят, меня мать прокляла́» ([там же, с. 100] — Владимирская губ.).

По народному воззрению, в Ахтырском у. Харьковской губ. общество злых духов, существующее от начала света, «постоянно увеличивается анафемскими душами, т. е. душами людей, проклятых Богом, самовольно подружившихся с чертом и наложивших на себя руки, каковы: утопленники, висельники, пропавшие с водки, зарезавшиеся или застрелившиеся, а также нехристы, т. е. неверные народы»23).

«Лембои27 (так называют в Заонежье чертей) — это те же люди, только потаенные, из заклятых детей. Когда отец или мать, возгорчившись на ребенка, говорят недобрые слова: „ой Лембой тя дери! ой, изымитко тя! ну тя к лешему!“ — Лембои тут и есть: они похищают заклятых, уносят их в свои жилища, поят, кормят, ростят и затем посылают их крещеным на доброе или злое делание <...> Лембой, живущий в лесу, называется Шишко или Подкустовник. Лембой, живущий в воде, называется царем водяным. Есть <...> Лембои — владетели кладов» [Барсов 1874, с. 88—90].

«По одним повериям (в Тамбовской губ.), домовые — это предки рода, проклятые Богом на известный срок, не принятые землей. На несколько лет обречен домовой в батраки потомкам рода» [Звонков 1889, с. 76]. И в Меленковском у. также: «домовой — человек, проклятый в гневе его родителями» [Добрынкин 1875, с. 106].

Леших во многих местах считают и называют «проклятыми людьми», например в Астраханской губ. [Зеленин, 1, с. 59], в Нижегородской [Зеленин, 2, с. 804], в Оренбургской [Черемшанский 1859, с. 211] и др. Называют леших также «дикинькими мужичками» и «щекотунами» [Зеленин, 2,
_______
23) АГО, XLIV, 16 — рукопись И. Копейчикова, 1869 г., л. 3 об.

—стр. 60—
с. 804], последнее название основано на том, что лешие замучивают людей щекотаньем [Зеленин, 1, с. 59]. В этом сходство леших с русалками, т. е., как увидим ниже, с заложными покойницами.

«Есть поверье, что кикиморы — младенцы, умершие некрещеными» [Даль 1880, с. 53]. Это поверье распространено широко. В Белоруссии «кикиморы — младенчески юные существа, исключительно женского рода, загубленные до крещения дочери или же проклятые матерями еще в утробе». Они «засылаются в людские дома с враждебною целью. По большей части скопляются в те дома, в которых произошло детоубийство, проклятие и вблизи которых был скрыт трупик <...> В те редкие мгновенья, когда кикиморы принимают телесный облик, их нетрудно поймать и рассмотреть. Если догадливый человек выстрижет у кикиморы волосы на темени крестообразно, она навсегда остается человеком и продолжает обычный рост дитяти. Непропорциональность форм, кривизна отдельных органов, косоглазие, немота, заикание, скудная память и ум — вот неизбежные недостатки бывшей кикиморы, которая с возрастом совершенно забывает о своей давней жизни» [Никифоровский 1907, с. 64, 65].

Среди «сказок и преданий Самарского края» есть сказка «про кабачную кикимору». Эта жившая в кабаке кикимора говорит про себя: «я — сын богатых родителей, проклятый еще в утробе матери, и вот теперь скитаюсь по свету около тридцати лет и не нахожу себе пристанища. Отец меня проклял ни с того ни с cero, а мать поклялась своей утробой в нечестивом деле» [Садовников 1884, с. 235].

«Колокольные мертвецы» и «злые еретицы» — это умершие во грехах нечистые люди, коих мать-сыра земля не принимает. Колокольный мертвец обыкновенно из колдунов, живет на колокольнях. Еретицы — женщины, заживо продавшие свою душу черту, и вот скитаются теперь по земле, совращая людей с истинной веры; ночью уходят в провалившиеся могилы и спят там в гробах нечестивых [Звонков 1889, с. 77, 78].

Рассуждая теоретически, можно с большим основанием предполагать, что, например, кулешата или куляши, коловерши и крогуруши, шилиханы или шиликуны, полудница и некоторые другие мелкие представители нечистой силы также относятся, по своему происхождению, к заложным покойникам, но об этом наши источники молчат.

л) Нужно еще отметить один особенный случай. Один проклятый матерью человек говорит о себе: «мать крикнула на меня: „а шоб ты понисся ще бурею!“ С тех пор я и пошел гулять по свету то вихрем, то бурею» [Иванов П. 1889, с. 49; Купянский у. Харьковской губ.]. Другой рассказывает про себя: «Я был груб с своей матерью;
—стр. 61—
она в гневе прокляла меня, сказав: чтоб ты поднялся вихрем! С тех пор я и ношусь вихрем» [Иванов П. 1889, с. 50].

По малорусскому воззрению, «нечистая сила, вселившись в покойника, может проявлять себя в виде вихря, урагана» [Васильев 1890, с. 321].

По общему народному воззрению, вихрь — это особый представитель нечистой силы; брошенный в вихрь нож обычно окрашивается кровью. По-видимому, и этого вихря в некоторых местах относят к числу заложных покойников28.

§ 9. Перечисленные нами выше (§ 8) занятия заложных покойников могут вызвать недоумение своим многообразием и, тем самым, противоречием. Заложные скитаются бесцельно по земле и сторожат ценнейшие клады на одном месте, живут кикиморами в избах за печкой; служат вместо лошадей и рядом вместо кучеров у чертей и сами бывают домовыми или лешими, т. е., в сущности, чертями же.

Недоумение это, однако же, легко разрешается тем, что среди заложных есть лица разного возраста, пола и, особенно, различного нрава. Доживая за гробом срок своей жизни, заложные сохраняют все свои свойства, свой нрав, склонности и привычки. Ясно, что занятие убитого богатыря или разбойника будет одно, некрещеного младенца иное, тоскующего по невесте жениха — еще иное и т. д. Народ резко различает заложных покойников по нраву, точно так же как по возрасту и по полу. Могилы одних заложных — выдающихся злодеев и славных богатырей — пользуются весьма продолжительным и большим вниманием (§11), тогда как могилы других заложных быстро и бесследно забываются. По возрасту один разряд покойников, а именно младенцы, носит даже на юге особое название: потерчата (§ 12). По полу все заложные покойницы, т. е. женщины и девицы, выделяются в народе в особый разряд, также известный под особым названием: русалки; о них мы пока ничего не говорили, так как о русалках речь будет ниже (гл. 5).

§ 10. Особое место среди заложных занимают умершие колдуны. Правда, по народному воззрению, смерть колдуна не бывает естественною. В народе иногда уверяют, что «видьмарка николы своею смертью не вмирае. Вона або втопытся, або повисытся» ([Кудринский 1894, с. 103] — Волынское Полесье), но при всем том бесспорно, что колдуны часто умирают в глубокой старости, и, значит, им не приходится дожидать за гробом срока своей естественной смерти29. В этом единственная разница между обыкновенными заложными и между умершими колдунами.

По общераспространенному народному воззрению, всякий колдун заключает с нечистою силою договор на таких условиях: при жизни кол-
—стр. 62—
дуна черти обязаны служить ему, а после своей смерти колдун сразу и навсегда поступает в полное распоряжение чертей [Иванов А. 1900, с. 95 и др.]. По-видимому, народ думает, что черти обманывают колдунов, насылая на них смерть ранее надлежащего срока: в таком случае действительно бы смерть всякого колдуна была преждевременною. Но о таком обмане источники наши прямо не говорят24).

Смерть колдуна в народных рассказах изображается обыкновенно такими чертами: черти сдирают кожу с колдуна, съедают его мясо, а потом один черт залезает в кожу и остается там [Зеленин 1915, с. 203]25). Иногда же это происходит проще: при смерти колдуна черт — один или несколько их — залезает покойнику в рот ([Зеленин, 2, с. 895] — Боровичский у. Новгородской губ.; [Ончуков 1908, с. 234] — Петрозаводский у.).

Дальнейшее поведение заложного колдуна ничем не отличается от поведения обычного заложного покойника. «Я ведь был сильный еретни́к (т. е. колдун), — говорит покойник похоронившему его солдату. — Я могу ходить и после погребенья» [Зеленин 1915, с. 80].

«Колдун и по смерти своей может в полночь вставать из могилы и ходить, если не подрежут ему пятки и не пришпилят его в могиле осиновым колом к земле»26). «Как утопленники, удавленники, так и колдуны по смерти своей непременно бродят по земле, начиная с заката солнца и до петухов, т. е. до полночи» ([Иванов А. 1900, с. 95] — Орловская губ.). Колдуны и по смерти могут вставать из могилы и мстить тем, на кого при жизни имели неудовольствие [Черемшанский 1859, с. 211].

Только, конечно, покойный колдун может принести людям гораздо больше вреда, чем обыкновенный заложный покойник: колдун еще при жизни привык вредить людям и весьма опытен в насылании людям различных болезней (ср. § 8, 3). А потому неудивительно, что колдуны-мертвецы, приходя из дома, приносят прежде всего болезни [Баскаков 1881].

«Колдуны и после своей смерти много делают зла людям: они по ночам встают из могилы и доят коров, бьют скотину, прячут оставленные ими деньги, приносят болезни своим домашним, пугают и даже обира-
_______
24) Есть лишь сообщения о том, что злые духи издеваются всячески над умирающим чародеем [Шейн, 1, ч. 2, с. 570]; из утробы или рта умирающего чаровника выбегает кошка или мышь, или другое животное [там же, с. 519].
25) Нечто подобное бывает иногда, по-видимому, и с опойцами; по крайней мере Юрлов из Симбирской губ. сообщает: «сквозь хомут, снятый с потной лошади, можно увидеть, как сдирают с опойцы черти кожу» (АГО, XXXVII, 16, л. 22).
26) АГО, XXXVII, 4 — рукопись о. Кроткова из Корсунского у., 1850 г.

—стр. 63—
ют на дорогах и под. Чтобы остановить таковые похождения, мертвеца перекладывают в другую могилу или же, вырыв, подрезывают пятки и натискивают туда мелко нарезанной щетины, а иногда просто вбивают в могилу осиновый кол» (Саратовский уезд)27).

Белорусы рассказывают, что умерший чаровник после смерти являтется в виде нечистых животных — кошки, простой и летучей мыши и проч. [Шейн, 1, ч. 2, с. 519].

В Роменском у. Полтавской губ. «встают из могилы химородки, вовкулаки и видьмачи. Такими они бывают от рождения или же выучиваются» [Созонович 1890, с. 338, 339].

В Новоград-Волынском у. мертвецы, выходящие из могилы, называются домовиками. «Ими бувають тилько видьмаки, котори знають». Один покойный колдун ходил так целый год: пугал людей, воровал хлеб „и на дерево наверх выносив“ (т. е. хлеб? — Д. З.). В могиле его не оказалось. Ходил он немой, ничего не говоря, черный, в той одежде, в которой его похоронили [там же, с. 337, 338].

§ 11. Во многих местах Европейской России существует обычай кидать на могилы некоторых заложных покойников (большей частью самоубийц) разные вещи: ветки древесные, клочки сена или соломы, щепки, землю, камни30. Обычай этот известен у многих народов земного шара, между прочим у литовцев, у евреев, у киргизов и др. Мы совершенно условно называем его в заголовке «жертвами на могилах»: жертвенное значение этого обычая у русских весьма сомнительно. Но здесь наша цель не объяснение данного обычая, который может быть понят только в связи с обычаями при погребении заложных (гл. 3). Пока мы намерены уяснить исключительно только природу и распространение данного обычая в русском народе. Делаем это именно теперь, когда идет вопрос о разрядах заложных покойников, так как в этих «жертвах на могилах» особенно выпукло сказалось народное разграничение заложных покойников на разряды.

Один саратовский наблюдатель замечает: «Самая могила, где похоронен самоубийца, есть опасное место, от присутствия в ней нечистой силы, могущей всегда, а особенно ночью, наделать человеку какой-либо вред; а потому крестьяне, проходя или проезжая мимо такой могилы, бросают на нее древесные ветви или солому, что, по их понятию, парализует действие нечистой силы» [Шиманский 1885, с. 2].
_______
27) А. И. Розанов. Простонародная медицина в Саратовском у. (АГО, XXXVI, 48).

—стр. 64—
В Олонецкой губернии самоубийц хоронят вдали, верст за пять, от церкви; проходящие мимо этих могил кладут тут камни или палки, а когда этих последних наберется много — их сжигают [Барсов 1872, с. 312].

У малорусов Переяславского уезда «всякий проезжающий и проходящий считает непременным долгом бросить на могилу самоубийцы хотя что-нибудь, что попадется под руку: клок сена, ветку дерева, горсть земли и т. п.; для чего это так делается, народ не знает и отвечает только: „так треба“» [Чубинский 1877, с. 712]. То же и в Харьковской губернии: «е похо́вані над доро́гами, то чумаки́, то та́к де́-які прохожа́лі; так на іх моги́ли жа́ден, хто йде́ або́ іде, полíнце, скíпку, траву́, або гру́дку землі ки́дают: а на́ що воно́, Бог его́ зна, — бу́цім би то и сами́ помога́ли хова́ти» [Кулиш 1857, с. 288].

В Белоруссии места насильственной смерти считаются нечистыми, белорусы набрасывают на такие места камни или же, если близко есть лес, то ветки деревьев. Такие места есть, например, в Почановской вол. Новогрудского у., где повесился человек, и по дороге из дер. Криничной в местечко Еремичи того же Новогрудского уезда; «здесь, иные говорят, будто бы похоронены двое заблудившихся и замерзших детей; другие утверждают, что это могила двух братьев, убивших друг друга за девушку, в которую они оба были влюблены. На оба места существует обычай накладывать хворост, и этот обычай свято соблюдают все идущие вблизи этих мест» [Демидович 1896, № 2/3, с. 136, 137]28).

В Гродненской губ. «гроб с телом самоубийцы относят обыкновенно в какое-либо болотистое место или в лес, если он близко, где при дороге и зарывают. По Гродненской и Виленской губерниям всякому проезжающему, особенно в лесу, бросается в глаза то место, где погребен самоубийца: на нем всегда навалена громадная куча всякой всячины. Дело в том, что, в силу поверья наших поселян, каждый прохожий или проезжий непременно должен на могилу такого несчастного бросить что-нибудь: камень, полено, сучок и т. п.; иначе умерший будет за ними долго гнаться» ([Шейн, 1, ч. 2, с. 550] — сообщение И. О. Карского).

В Слуцком у. Минской губ. на могилу висельника при дороге «наки́дали ло́му, бо хто йдзе тут, та што ко́львек кине на капе́ц: ка́жуць, што тагды́ ви́сельник не будзе пужа́ць» [Сержпутовский 1911, с. 91].
________
28) Автор высказывает предположение, что белорусы поступают так, «„стараясь сокрыть от своих глаз“ нечистые места насильственной смерти».

—стр. 65—
«В Серниках Овручского у. Волынской губ. на могилы удавленников и утопленников, сделанные при перекрестках дорог, проезжающие бросают со своих возов пучки соломы» [Зеленин, 1, с. 294].

Кроме этих безыменных могил самоубийц и иных заложных покойников нам известно несколько исторических могил, на которые издавна ведется обычай бросать таким же образом ветки, солому, сено и некоторые другие вещи.

а) Около г. Вологды такого рода жертвы приносятся на могиле заложного покойника, носящего христианское имя Аника. По местной народной легенде, Аника был разбойником и жил в лесу в избушке. Жестокость и дерзость его были безмерны. Много невинных душ загубил он на своем веку. Но пришел и ему конец. Раз он встретил в лесу убогого богомольца-старика; не пожалел, ограбил и его, но нашел в стариковой котомке только узелок со святыми вещами. В ярости Аника разбросал святыню по земле. Странник пригрозил ему судом Божиим. Аника выхватил нож и хотел было убить старика, но тот невидимо исчез. Вместе с ним не стало и Аникиевой избушки. Оставшись без приюта, Аника сел на коня и поехал по лесу. На пути встретилась ему смерть. И над ней надругался дерзкий разбойник, хвастаясь своей силой; потом попросил было у смерти пощады, но было уже поздно: смерть поразила его на месте. В лесу, в 10 верстах от Вологды по Кирилловскому тракту, за деревнями Бориловым и Семенковым, и теперь показывают могилу этого Аники, на которую, по местному обычаю, каждый проходящий кидает древесную ветку, иногда с приговором: «Аничка, Аничка, на тебе вичку! (вариант: вот тебе вичка!)» Накопившийся за год ворох ветвей сжигается в один летний день собравшимся народом, причем на этом сходбище едят блины и гуляют ([Муромцев 1848, с. 29; Степановский 1887, с. 6]; ср.: [Челищев 1886, с. 219; Снегирев 1837, с. 182; Погодин 1843, с. 246]). Обрядовое кушанье блины не оставляют сомнения в том, что это — поминки по покойном Анике.

б) В Сосницком у. Черниговской губ. в двух верстах от местечка Александровки есть большое (10 десятин) болото Гале, замечательное тем, что скот не ест на нем траву, тогда как на других соседних болотах всю траву выедает скот. Около этого болота «есть возвышенность, похожая на могилу, которая называется Батуркой. Предание гласит, что тут погребен батуринский житель, стяжатель излишней земли; но говорят об этом различно. Одни утверждают, что житель этот договорился с другим человеком обежать в очень короткое время болото Гале, с тем чтобы оно ему досталось, и, не добежав до дороги, упал и умер на мес-

—стр. 66—
те, прозванном Батуркой; оттого Гале считают местом заклятым и для скота негодным. Другие же, 60-летние грамотные люди, по преданию отцов, рассказывают иначе, но неправдоподобно: будто бы в самом местечке Батурине, во время гетманщины, один батуринский житель просил себе земли у князя Гетмана, проживавшего там же в Батурине. Этому просителю определено будто было дать земли столько, сколько он без отдыха пробежит. Проситель был так силен, что пробежал без отдыха от Батурина за деревню Верхолесье (более 10 верст); там, близ Военной дороги, около Галаго. упал и, падая, еще протягивал вдаль правую руку и, кладя ее на землю, говорил: „и се ще (ище) мое“, но с этим словом умер, ничего не получивши. После этого над ним сделана высокая насыпь, называемая Батуркой. Ныне каждый мимоидущий или едущий обязан бросить что-нибудь на эту могилу, как бы в утоление алчности покойного. Эта могила теперь уже значительно обрушилась, но все еще весьма заметна и известна не только старому и малому из здешних жителей, но даже и чужесельцам, потому что, идя мимо, нельзя не заметить на ней всякого рода накиди, как-то: сена, соломы, щепок, старых лаптей, одежды и тому подобного, что только можно бросить. Отсюда и вошло в народе в обычай, когда кто бросит что-нибудь на другого, говорить: „шо ты на мене кидаешь? наче (как будто) на Батурку!“» [Базилевич 1853, с. 316, 317].

в) В Яхновском приходе Холмского у. Псковской губ., близ д. Изгар, при устье впадающего в р. Оку безыменного ручья, при дороге, ведущей из д. Канищева к речке Кунье, находится возвышенное место (сопка богатыря), мимо коего не пройдет ни один крестьянин этого околотка без того, чтобы, перекрестясь, не бросить на возвышение клочка сена, а проезжий верхом сходит с лошади, срывает травку и кладет на то же возвышение. Старожилы передают, что этот обычай исполняется с незапамятных времен, в честь погребенного на том месте могучего богатыря с верным его конем. Простолюдины верят, что ежели кто, проходя мимо могилы, не положит на нее обычной жертвы, то богатырь, особенно ночью, является всадником на коне необычайного роста и заслоняет путнику дорогу. К весне на возвышении накопляется весьма много сена, но никто не отваживается собрать его для домашнего обихода29).

г) В Великолуцком у. Псковской губ., близ границ Торопецкого уезда, под одним курганом «лежит храбрый витязь, богатырь славный,
________
29) А. Благовещенский. Народные поверья (АГО, XXXII, 3 — рукопись 1850-х годов).

—стр. 67—
павший в честном бою за веру христианскую. В память витязя служили встарь панихиды, ныне же чтут его следующим обычаем (образом. — Д. З.): каждый проезжий и прохожий ломает ветку и бросает на могилу... Куча древесных ветвей растет, поднимается в течение двух лет. На третий год в осеннюю ночь кто-то сжигает ее и на пепелище кладет сосновый крест. Снова проезжие и прохожие бросают сучки на курган...» [Семевский 1857, с. 143].

Об этой же самой могиле псковского витязя другой автор сообщает следующее: в Торопецком уезде часть дороги к Смоленску, между реками Торопою и Двиною, пролегает песчаным бором, где, не в дальнем расстоянии от погоста Бенец, видно несколько высоких, поросших уже лесом «сопок» (курганов), указывающих, по преданию, место битвы Руси с Литвою. По другим слухам, эти курганы — могильные памятники многолюдной шайке разбойников, истребленной царским воинством. Возле самой дороги, вблизи курганов, есть место, не означенное никаким возвышением, но памятное: здесь, говорят, подвизался могучий витязь и пал жертвою своей необычайной храбрости; в старину служили за него панихиды, теперь же поминовение заменено следующим обрядом: каждый из окрестных жителей, минуя это место, считает непременною обязанностью отломить сучок дерева и бросить его на могилу удалого витязя. Куча сучьев увеличивается в продолжение двух лет, а на третий год она непременно сгорает от неизвестной причины, и вслед за тем начинают набрасывать новую кучу, основанием коей служат всегда два сука, положенные крестообразно30).

д) В Галиции, в предгорьях Карпатских гор, в двух верстах от местечка Сколе Стрыйского округа, находится так называемая «долина Святослава» и в ней «могила Святослава». Но собственно могилы тут нет, есть только место, на которое каждый прохожий бросает древесную ветку, взятую с окружающих «могилу» деревьев. По поверью, если путник не бросит ветки, то с ним случится несчастье в дороге. К личности похороненного тут Святослава все относятся с уважением. Есть основания полагать, что это могила русского князя Святослава, убитого на этом месте своим братом31).

е) Для сравнения укажем такую же могилу у финского народа зырян31. Около реки и села Ижмы в Вологодской губернии есть небольшой холмик, покрытый разным древесным хламом. Это могила Яг-морта, т. е., по буквальному переводу, лесного человека.
_________
30) А. Благовещенский. Народные поверья (АГО, XXXII, 3 — рукопись 1850-х годов).
31) Все эти данные о могиле Святослава сообщены нам Е. Ю. Перфецким.

—стр. 68—
«Всякий, проходящий мимо этого холмика, непременно должен плюнуть и бросить на него камень, сук, палку или что бы то ни было. Это обыкновение ведется с незапамятных времен, у местных жителей оно обратилось уже в привычку. Кто пренебрежет исполнением этого обычая, того старики как раз осудят за неуважение к старине: „не видать ему добра, — скажут они, — он даже не плюет на могилу Яг-морта“. Много басен ходит у зырян об этом холмике. Старики уверяют, что в прежние времена тут часто видели ужасных страшилищ, бродящих около кургана, а самый курган обнимался синеватым пламенем, слышались нечеловеческие вопли и завывания...» Яг-морт был разбойником, жил в непроходимом лесу за болотами. И по своей внешности, и по своей жестокости он походил более на зверя, чем на человека. Он убивал каждого встречного. Ночью поджигал деревни и во время пожара грабил и всячески бесчинствовал. Все зыряне его ужасно боялись. Раз он утащил зырянскую красавицу Райну. Тогда целая толпа зырян устроила засаду, изранила его, отрубила руки, велела указать свое жилище (то была пещера, где бездыханным трупом лежала красавица Райна), а потом закопала на месте схватки и вбила ему в спину осиновый кол [Арсеньев 1867, с. 45]. По другому преданию, Яг-морта сожгли живого и пепел его зарыли в землю [Истомин 1848, с. 63—67].

Из этих шести исторических могил, отмечаемых жертвами всех проходящих мимо, три могилы (одна из них зырянская, а не русская) принадлежат злодеям и три — уважаемым богатырям. Общее лишь то, что те и другие окончили свою жизнь внезапно и преждевременно; словом, что они заложные покойники. Безыменные могилы также принадлежат заложным покойникам: больше всего среди них самоубийц, затем умершие «насильственною смертью» (Белоруссия), «замерзшие в дороге» (там же), умершие в дороге (значит, скоропостижно) чумаки и другие прохожие (Харьковская губ.).

Вещества, которые кидаются на могилы, довольно разнообразны, хотя наши источники в этом случае не всегда исчерпывают вопрос. Камни32) кидаются только в четырех случаях (Олонецкая губ., Белоруссия, Гродненская губ., зыряне) из 13 описанных, и из этих четырех один случай зырянский (Яг-морт). Чаще всего кидаются ветки (сучья) — в 8 случаях из 13 описанных. Солома, сено и трава, если их соединить в одно, составят также 8 случаев: 3 солома, 3 сено и 2 трава. Если объединить палки, поленья и щепки, то окажется 6 случаев: по 2 на каждый предмет. Землю кидают горстями в двух малорусских случа-
_________
32) Камни кидают евреи на могилу нелюбимого ими Авессалома [Лукьянов 1864, с. 82]. Во Франции и в Швейцарии также известен был обычай бросать на могилу самоубийцы камни, с тем чтобы помешать выходу покойника из могилы [Salle 1875, р. 75].

—стр. 69—
ях (Переяславский у. и Харьковская губ.). Реже всего кидают старые лапти (обувь) и одежду — только на жадного Батурку в Черниговщине. Плюют — только зыряне на могилу злодея Яг-морта.

Народное понимание рассматриваемого обычая различно. На юге кой-где (Харьковская губ.) сохраняется старое понимание: кидающий на могилу тем самым как бы участвует в погребении заложного, оказывает покойнику погребальные почести (ср. гл. 3); киданье на могилы заложных земли вполне соответствует такому именно пониманию.

В Гродненской губ. думают, что если прохожий или проезжий не бросит чего-либо на могилу самоубийцы, то «умерший будет за ними долго гнаться». С этим можно сопоставить киданье на могилу жадного Батурки старой одежды. Жертвенное значение киданья в том и другом случае довольно прозрачно.

Кое-где кидаемые на могилу ветви с течением времени сжигают, устраивая при этом поминки (Аника; ср. Псковскую могилу).

В Саратовской губ. бросаемые на могилу самоубийцы ветви и солому считают оберегом от нечистой силы, которая присутствует на такой могиле.

Поскольку рассматриваемый обычай кидать на могилы заложных разные вещи весьма древний, распространенный у весьма многих и различных народов, постольку первоначальное значение его не может быть выяснено из обрядов и верований одного только русского народа. Из различных толкований этого обычая, сохраняющихся у русского народа, древнейшим нужно признать участие в погребении заложного покойника. Такое толкование согласуется с особым способом погребения заложных покойников на Руси (гл. 3), способом безусловно весьма древним (свидетельство о нем еп. Серапиона относится к XIII веку).

Финским народностям, напротив, вопрос об особом способе погребения заложных покойников вообще чужд. У них «бросание» (вотяцкое куяськон) вещей на могилы заложных имеет большей частью ярко выраженное жертвенное значение. Но соответствующие обряды финских народов относятся всецело к области врачевания болезней (см. § 13, 14). Зырянская же могила Яг-морта для них мало типична; в обрядах на ней, по-видимому, перевешивает ненависть и презрение народа к этому выдающемуся злодею.

Данные об этом обычае у западноевропейских и у внеевропейских народов собраны в большом количестве Либрехтом, который пришел к такому выводу: кидаемые на могилу самоубийцы предметы служили умилостивительною жертвою, цель коей — задобрить мертвеца и избежать возможного со стороны его зла (ср. саратовское понимание, а также бросание на моги-
—стр. 70—
лу Батурки одежды); кроме того, обилие кидаемых на могилу вещей, образующих целый холм, служило преградою, препятствующею выходу мертвеца из могилы [Liebrecht 1879, S. 224 и след.]32.

У русских эта преграда считается не вещественною, а магическою: кидаемые на могилу вещи, особенно солома, старые лапти, считаются оберегом от нечистой силы (по-видимому, призывом своих предков). О таком значении кидания на могилы древесных ветвей и соломы прямо говорит наш саратовский источник. Что же касается вещественной преграды, препятствующей выходу заложного из могилы, то это воззрение русскому народу, по-видимому, совершенно чуждо: кидаемые вещи с течением времени сжигаются, камни же кидаются крайне редко.

Вообще же, повторяем, на русской почве древнейшим пониманием рассматриваемого обряда нужно признать участие в погребении заложного покойника, коих на Руси прежде лишали всякого погребения (гл. 3).

§ 12. Особое место среди заложных покойников занимают дети, родившиеся неживыми или умершие неокрещенными. Для таких детей у малорусов существует особое название: потерча́, потерча́тко, потерчу́к — «дитя, умершее без крещения» [Гринченко, 3, с. 377].

Из потерчат, с течением времени, вырастают с одной стороны кикиморы (см. § 8, к), с другой — мавки и русалки (гл. 5). Обряд крещения кукушек (гл. 6) имеет, по-видимому, в виду прежде всего потерчат. Вообще же поверья о потерчатах носят теперь почти исключительно христианский характер: некрещеные дети жаждут креста и имени. Только поверье о превращении души потерчат в птицу филина не христианское.

Если дитя умерло и погребено без крещения, то, по верованию народа, часто можно слышать, как оно жалобно плачет, а если приложиться ухом к его могиле, то этот плач слышится еще явственнее. Что-бы успокоить, нужно тогда сказать, если мужеского пола: «будь Иван или Сцепан», а если женского, то: «будь Анна или Мария!» ([Шейн, 1, ч. 2, с. 550] — Гродненский у.).

«В час, когда вечерняя заря тухнет, еще не являются звезды, не горит месяц, а уже страшно ходить в лесу: по деревьям царапаются и хватаются за сучья некрещеные дети, рыдают, хохочут, катятся клубом по дорогам и в широкой крапиве» (Н. В. Гоголь. Страшная месть, гл. 13).

В Волынской губ. отмечена такая примета: «худо, если дом построен на месте, где были зарыты потерчата (некрещеные дети); души их летают в воздухе, прося крещения, и кто услышит голос, должен скорее бросить из рук то, что в них было» [Зеленин, 1, с. 295].

—стр. 71—
«Некрещеные дети христиан обращаются в птиц, летающих в небе с криком: „крэсты мэнэ“ в течение 7 лет» [Историко-статистическое описание, 1892, с. 721]33).

В Подольской губернии потерчат обыкновенно хоронят за кладбищем или у перекрестка двух дорог. Есть поверье, что души их летают близ могилы и вечером у путников просят крещения. Поэтому и хоронят их там, где бывает много проходящих. «Хто, — гласит местное народное поверье, — почуе голос их, повынэн що-небудь с того, що мае пры собі, пэрэхрэстыты, даты іому мня (имя), тай кынуты. Потэрча возьме и зробыцьця охріщэным». О человеке навязчивом подоляне говорят: «лізэ, як потэрча». По прошествии 7 лет потерчата превращаются в «мавок», «сэмыліток» [Шейковский 1860, с. 7]34).

«Недолго пожила дитына (новорожденный младенец. — Д. З.) на белом свете. Только и жила, что от утра до вечера... Незачем теперь и попа звать. Похороним под сосною. Вырыл могилку и похоронил... И до сих пор как солнце сядет и звезда зорька над лесом станет, летает какая-то пташка, да и кричит. Ох, и жалобно квили́т пташи́на, аж сердцу больно! Так это и есть некрещо́ная душа — креста себе просит» (Вл. Короленко. Лес шумит. Полесская легенда, гл. 2).

«Некрещеных потерчат грех класть на гробовище (на кладбище. — Д. З.); их закапывают где-нибудь под деревом. Говорят, что душа потерчатки переходит в пугача: потому он больше и живет на гробовище» ([Чубинский 1877, с. 713] — Переяславский уезд)34.

Подольские малорусы считают «пугача» (филина) оборотнем умершего некрещеного дитяти (потырчи). Утверждают, что через семь лет по смерти такого дитяти оно выходит из земли и, пролетая известное пространство по воздуху, просит креста. Всякий увидевший такое летящее по воздуху дитя должен непременно перекрестить его и дать ему имя. Тогда дитя это улетает на небо; в противном же случае обращается в пугача. Потому-то пугач и кричит всегда: «поховав» или «кавав» [Данильченко 1869, № 12, с. 51, 52].

Кидание на потерчат разных вещей теперь связывается с желанием окрестить их или же дать им христианское имя. Считать, однако же, обычай этот по самому своему происхождению христианским оснований
________
33) «Волынские епархиальные ведомости», 1892, № 30 — цит. по «Этнографическому обозреник», 1892, № 4, с. 2833.
34) Ср.: о навязчивом человеке народная пословица гласит: «налазит (надоедает, привязывается) як потерча» [Погребальные обряды, 1860].

—стр. 72—
нет. Какие же представления связывались с этим обычаем во времена языческие?
Можно думать, что кидание вещей на потерчат вполне соответствует, по своему первоначальному значению, киданию вещей на могилы заложных покойников (§ 11).

Место погребения потерчат небезразлично для народа, но и в этом вопросе весьма сильно христианское влияние: потерчат хоронят там, где их могут крестить люди. Хоронить потерчат на кладбище считают грехом, и в этом сходство потерчат с прочими заложными покойниками. В Белоруссии умерших без крещения детей погребают иногда на перекрестках (см. выше § 7, с. 14). На Подоле, как мы видели выше из слов Шейковского, потерчат хоронят «у перекрестка двух дорог», а в Олонецкой губ. — в болоте [Барсов 1872, с. 312], т. е. в тех же самых местах, где хоронят и взрослых заложных покойников. Закапыванье потерчат под деревом (Переяславский у. Полтавской губ.) загадочно; быть может, дерево рассматривается как жилище того филина, в которого должна превратиться душа младенца?35

Наконец, для потерчат есть особое место погребения, не применяемое никогда к прочим заложным покойникам, но применявшееся в старину к родителям, т. е. к покойникам чистым: потерчат хоронят в самом жилище, в подполье, недалеко от домашнего очага. Возможного вреда от потерчатки, как от заложного, не боятся: вред этот может быть только разве самым ничтожным; между тем, по-видимому, сердолюбивыми матерями предполагается, что предки рода, находясь рядом с потерчаткой, примут его рано или поздно под свою защиту или даже в свою среду — словом, не допустят его под власть нечистой силе.

В Полтавской губ. «дети мертворожденные и умершие некрещеными не пользуются правом иметь место для могилки на общем кладбище: их хоронят в самой жилой части хатыосе́ле), у порога вхожих дверей»35). В Гадячском. у. Полтавской же губ. «мертворожденных детей (недони́с, скы́нута дыты́на) закапывают в избе под порогом, веря, что когда священник будет через порог идти с крестом, то сообщит праху младенца силу святыни; иные ж закапывают в сенях под верхом, где люди меньше ходят»36). И в Донской обл. некрещеных детей зарывают у порога: священник с крестом перейдет и окрестит [Антипов 1875].
________
35) АГО, XXXI, 4 — А. И. Каниевский.
36) АГО, XXXI, 9 — С. Л. Метлинский, 1851 [см.: Зеленин, 3, с. 1101]36.

—стр. 73—
Некрещеных детей в Малороссии вообще хоронят у порога хаты: ходим — ногами крест делаем [Васильев 1890а, с. 319]. И в Ставропольской губ. их хоронят в хате под порогом или же под передним углом37). В Казанской губ. «выкидыши всего чаще зарываются в землю в подполье» [Зеленин, 2, с. 504]. И в Олонецкой губ. бывали случаи, что выкидышей, некрещеных младенцев зарывали в подъизбице, т. е. под полом избы [Барсов 1872, с. 312].

В Орловской губ. «детей, умерших без крещения, и мертворожденных хоронит отец в саду или на огороде, или на гумне, но так, чтобы никто не знал, когда и как похоронен младенец» [Трунов 1869, с. 41].

В Малороссии выкидышей и недоносков хоронят еще и под «перелазом» (т. е. там, где перелазят через плетень), чтобы шагающие через них крестились [Барвинок 1889, с. 65].

В связи, конечно, с погребением потерчат в жилом помещении находится это поверье, отмеченное в Харьковской губ.: «будто бы душа ребенка, родившегося неживым, остается на пороге хаты или же в трубе»37. Поэтому при входе в хату на пороге останавливаются и крестятся; точно так же крестятся при закрывании и открывании трубы: в том и другом случае как бы крестят некрещеного младенца [Иванов В. 1898, с. 561].

Этим же местом погребения потерчат объясняется и следующее вологодское поверье: в Кадниковском у. проклятый матерью мальчик живет в голбце (т. е. в подполье, под полом избы)38, живет невидимо, показываясь только с началом темноты и до полночи [Дилакторский 1899, с. 174].
________
37) Ставропольские губернские ведомости, 1881, № 46 («Погребение некрещеных детей»).

—стр. 74—
Глава вторая
Воззрение на заложных покойников у финнов и у других соседей русского народа


13. Воззрения пермяков и вотяков; ичетики и кутыси. 14. Кутэси бесермян. 15. Черемисские воззрения. 16. Мордовские поверья. 17. Воззрения турецких народов: казанских татар, якутов, чуваш и др. 18. Поверья бурят, монголов и гиляков. 19. Поверья литовцев, сербов, англичан и др. 20. «Сухая беда» (обычай мести через самоповешенье) у чуваш и др.

Выделение заложных покойников в особый и отличный разряд, объединение — полное или условное — таких покойников с представителями нечистой силы, — эти воззрения русского народа, впервые выясненные нами с большою подробностью, имеют весьма важное значение и с точки зрения сравнительной мифологии. Они проливают свет на происхождение некоторых низших представителей нечистой силы.

Такие представления о заложных покойниках принадлежат отнюдь не одному только русскому народу. Они встречаются у многих и разных народов земного шара и могут быть названы в известной степени общечеловеческими. Но так как и в сравнительной мифологии соответствующие воззрения разных народов не обращали до сих пор на себя должного внимания исследователей и даже, сколько нам известно, до сих пор не сгруппированы, то мы уместным считаем собрать здесь относящиеся к указанному вопросу данные из обрядов и поверий соседних с русскими
—стр. 75—
народов. У некоторых финских и турецких народностей поверья о заложных покойниках сохранились даже с бо́льшею прозрачностью и ясностью, нежели соответствующие воззрения русского народа. Собирая в одно место эти данные из мифологии соседних с русскими народов, мы тем самым способствуем уяснению изложенных выше обрядов и поверий русского народа и вместе с тем вводим вопрос о заложных покойниках в круг вопросов сравнительной этнографии.

§ 13. Из числа финских народов пермяки и вотяки одинаково верят, что умершие неестественною смертью обращаются тотчас после своей смерти в особых духов, которые обладают способностью и склонностью вредить живым, особенно же проходящим мимо места их насильственной смерти, насылая разные внезапные болезни. В случае такого заболевания — а иногда и в предупреждение его — вотяк приносит этим духам особую жертву, отличающуюся от всех прочих жертвенных приношений пренебрежительным отношением к задабриваемому жертвою духу.

Пермяки, вместе и одинаково со всеми финскими народами, верят, что все умершие, забытые своими потомками, способны карать этих последних, насылая на них болезни, а также падеж на скотину. Но среди умерших имеются такие, «в деятельности которых зло составляет преобладающую черту. Это духи убитых, самоубийц и утопленных матерями младенцев. Дух самоубийцы или убитого остается на месте, где совершено убийство. Проезжая мимо таких мест, слышат свист и стоны. Духи таких усопших гоняются за людьми. Духи утопленных в воде младенцев обращаются во враждебных человеку духов ичетиков (в буквальном переводе — „маленькие“). Ичетики — это маленькие существа с длинными волосами. Живут они большею частью в глубоких реках. В представлениях современных пермяков ичетики сливаются с водяными»1 [Смирнов И. 1891, с. 248].

Все сказанное здесь одинаково относится и к вотяцким кутысям (в буквальном переводе — «кто хватает, ловит, держит»), истинная природа которых, сильно затемненная или даже совсем забытая вотяками, выяснена тем же И. Н. Смирновым. Последний пишет: «Вотяцкие кутыси — духи умерших не своей смертью, не получающие обычного пропитания: духи утопленников, убитых, подкидышей, духи погубленных незаконнорожденных младенцев и т. д. Озлобленные, голодные, они напускают на тех, кто имел несчастие с ними столкнуться, болезни и вынуждают дать жертву, которой никто не приносит им добровольно, точь-в-точь, как черемисские
—стр. 76—
„вадыши“»; в народном сознании эти духи — превращения из духов умерших в духов стихийных [Смирнов И. 1890, с. 223]1)

«Кутысь — в буквальном переводе — „хвататель, ловец“. Наружность бога и другие его личные свойства неопределенны; живет чаще всего на ключах и при истоках рек и ручейков, но иногда и просто в оврагах, в которых летом воды не бывает. Людей и скот, на которых он прогневался, он наказывает, во 1-х, сильным ужасом, причина которого необъяснима, а во 2-х, разными наружными болезнями, преимущественно коростой, рожей. Кроме беспричинного страха, Кутысь наводит иногда страх дикими голосами или являясь в страшных видах. Вообще в тех местах, где есть Кутысь, непременно чудится, млится. На 13-й версте от г. Глазова по Пермскому тракту, близ д. Омутницы, с задворков этой деревни, на огородах есть ключ, на котором до сих пор живет Кутысь. В вершине оврага, по которому побежал ручеек из этого ключа, место болотистое и покрыто не очень высокою зарослью. Здесь Кутысь стережет какой-то клад, и в жаркие летние дни люди, а чаще лошади, подходя близко к вершине ключа, бывают пойманы, т. е. претерпевают известное болезненное впечатление, а именно: как человеку, так и лошади становится трудно дышать, силы быстро падают, живот втягивается внутрь, начинается лихорадочная дрожь и затем является общее недомогание всего тела, которое продолжается несколько дней и может привести животное или человека к смерти, если не принести на ключе умилостивительной жертвы Кутысю. Лет 15 или 20 тому назад, в летнюю пору, рабочие строили на тракте мост чрез этот ручеек (называется Язинец) и остались в первую ночь ночевать на месте работы. Вдруг около полуночи они услышали дикий рев, моментально их пробудивший, и увидели в вершине ручья какое-то громадное существо, не то человека, не то зверя, двигавшегося к ним. Они так испугались, что, оставив на месте свои мешки и одежду, прибежали в деревню <...> Этому именно Кутысю приносят в жертву небольшие хлебы или пироги с яйцами, а иногда медную мелкую монетку; тогда как в других местах приносятся в жертву Кутысю сырая ячная крупа, завязанная в тряпочку, яйца, блины, иногда живая курица со связанными ногами» [Первухин 1888, с. 61, 62].

У мултанских вотяков Малмыжского уезда отмечено еще следующее предание. В ночь на Великий четверг у них некогда была битва с черемисами; в этой битве погибло много черемис. Души убитых приходят ежегодно в эту ночь к жилищам вотяков с целью отмстить своим врагам
_______
1) Еще о вотяцких кутысях см.: [Первухин 1888, с. 61, 62] (выдержку приводим ниже) и [Верещагин Г. 1889, с. 103]2; но там и здесь природа кутысей понята совсем иначе.

—стр. 77—
и всячески повредить им. Вотяки спасаются от этих злобных загробных гостей тем, что украшают свои жилища ветвями колючего можжевельника и окуриваются дымом того же растения. Если снять с белой лошади хомут3 и смотреть в эту ночь через него, то увидишь, как души умерших черемис со страхом отбегают от вотяцких жилищ [Сведения о Мултанском приходе, 1883, с. 3, 4]. Обычай украшать свои жилища в Великий четверг можжевельником, как оберегом от нечистой силы, существует у многих народов (у пермяков, зырян, бесермян и др.)4 и, конечно, не объясняется преданием о битве с черемисами; но мултанское толкование его очень любопытно в том отношении, что показывает нам, какой именно нечистой силы боятся в этот день вотяки.

«Покойник, если не будет отпет, то в земле не гниет, и дух его блуждает по земле, не находя покоя. По временам дух его входит в тело и горюет там» [Верещагин Г. 1886, с. 83].

§ 14. У соседних и родственных с вотяками бесермян представление о кутысях (бесермянское кутэсь) сохранилось в лучшем виде. Мне многие бесермяне прямо говорили, что кутэси — это те, кто умер неестественною смертью или же у кого нет родных, так что некому поминать. Такой кутэсь «хватает» проходящего мимо: за какую часть тела хватит, на той внезапно появится опух, чирей и т. п. Бесермяне уже по опыту знают, где живут или хватают кутэси, и опасаются ходить в том месте, пить тут воду (если, как это часто случается, тут есть вода) и т. д. Кутэсям приписывают только внезапно появляющиеся боли; другие же болезни приписывают иным представителям нечистой силы, а также и своим предкам; например, болезнь грудей у кормящей ребенка женщины приписывается всегда покойным предкам. Заболевший от кутэся приносит этому последнему жертву, т. н. куясько́н. Жертвою служит яйцо, немного завернутой в тряпку крупы, лоскут ткани, кукла и т. п; перед тем как нести куяськон, жертвенною вещью прикасаются к больному месту. Жертву приносят с предосторожностью: боятся близко подойти к кутэсю, как бы он не «схватил» еще сильнее; поэтому-то жертву бросают (куяськон и означает собственно «бросание»), стараясь поскорее удрать. Кроме того, идущий с куяськоном не должен ни с кем говорить, и если его кто-нибудь спросит о чем-либо на дороге, так он ничего и не отвечает. Бросающий жертву говорит: «кто-то поймал (кутэм), ему бросаем это (называет жертвенную вещь): пусть ест-пьет, пусть отпустит (лезёс)», или: «вот поймал, не знаю кто; не знаю — с именем или без имени, полюбил и поймал; пусть он ест эту пищу, пусть даст хорошо уснуть». (В редких случаях будто бы жертва заменя-
—стр. 78—
ется испражненьем больного на том месте, где его «поймала» болезнь, причем больной произносит: «вот я тебе бросаю»2).) При детских болезнях бесермяне Малой Юнды бросают куяськон (большею частью тряпочку) около моста через речку Юнду и в формуле обращаются к «безымянным младенцам». Сообщавший мне об этом бесермянин г-н Урасинов сделал весьма правдоподобное предположение, что на этом месте некогда хоронили младенцев-выкидышей.

Имена и история некоторых бесермянских кутэсей еще известны (их, правда, и называют всегда по именам, а не кутэсями). В Юнде при опухах бросают яйца или крупу на мельничную плотину, говоря: «вот, Орина, это тебе бросаем; ешь-пей, вперед не хватай». На этом месте упала некогда с рябины мельничиха Орина и зашиблась до смерти. При некоторых болезнях бросают куяськон «Пуко́нам» и «Липанам»; по смутному преданью, это были семьи неизвестной народности, жившие тут до прихода бесермян и потом прогнанные (вероятно, убитые) новыми насельниками3).

§ 15. Черемисское5 воззрение на заложных покойников выяснено С. К. Кузнецовым. «Существует известное соотношение между характером черемисина при жизни и его требовательностью по смерти: кроткий черемисин довольствуется по смерти обычными поминками, а неуживчивый, коштан, тем более колдун ло́ктызĕ, требует учащенных приношений. Подобный колдун, или какой-нибудь конокрад, отправившийся на тот свет под смертельными ударами мстительных единоплеменников, или, наконец, просто беглый, подвергшийся такой же участи, по смерти могут долго мучить черемис и даже со временем попасть в разряд мелких злых духов-кереметей, всячески вредящих черемисину. Число подобных духов постоянно увеличивается, потому что к ним часто присоединяются умершие вообще насильственною смертью [Кузнецов 1904, с. 105, 106]. Тоскующие по земле души (умерших. — Д. З.) получают от Киямата6 короткий отпуск — „от вечерних до утренних сумерек“, и свободно расхаживают в это время по земле, навещая родных, а иногда давая понять последним, что не мешало бы им угостить своих умерших родственников да поставить им свечку. Души безродные, поколение которых, ро́дŏ или на́сыл, угасло, также пользуются отпуском, но им уже некого посещать на земле, и они бесцельно странствуют по белу свету, ища
_______
2) Башкиры Челябинского и Екатеринбургского уездов, по нашим наблюдениям, делают нечто подобное же (т. н. алям). Кал здесь — символическая жертва больного.
3) Все данные о бесермянах собраны нами лично летом 1909 года.

—стр. 79—
случайного поминального угощения... На время от Страстной недели до Троицы (точнее: до Семика) все души пользуются особой льготой прогуливаться на земле под покровом темноты... Но особенную свободу разгуливать по земле в течение этого времени почему-то получают вообще вредные при жизни люди — колдуны и разные плуты, кошта́н, которые всячески обижают живых: топчут посеянный хлеб, производят семейные ссоры, воруют скот и пр. Потому-то черемисы в это время особенно усердно поминают при всякой еде не только своих родных, но и чужих, безродных покойников, откладывая для них по куску блина и отливая по нескольку капель пива» [Кузнецов 1904, с. 103, 104].

Изложенные здесь черемисские воззрения на заложных вполне аналогичны с русскими поверьями. Мы не предрешаем вопроса о взаимоотношении финского и турецкого культа заложных покойников к соответствующему русскому культу; вопроса этого мы и не ставим в своей настоящей статье. Но, конечно, никто и никогда не станет сомневаться в том, что черемисское название седьмого четверга по Пасхе се́мык взято от русских. Праздник этот — поминальный, как у черемис, так и русских. Если же говорить хотя бы о частичном заимствовании данного праздника от русских, тогда не будет смелым сделать следующий вывод: в полную параллель русалкам заложные покойники-мужчины получают особенную возможность вредить людям около Семика. В русской мифологии это обстоятельство уже забылось, но черемисы его помнят.

«В числе духов, производящих болезни, видное место занимают лихорадки. Они (по воззрениям черемис) постоянно пополняются умершими старыми девками. Умершие насильственною смертью и убийцы составляют следующий разряд духов — арыптышей. Г. Земляницкий, говоря об арыптышах, приводит рассказ о происхождении одного из них, „жившего“ около моста через реку Илеть. „Очень давно на этом мосту, говорил ему черемисин, один разбойник зарезал человека, и с тех пор, хотя разбойник этот уже умер, он продолжает вредить людям на этом месте“» ([Смирнов И. 1889, с. 131] — со ссылкою на «Казанские епархиальные ведомости», 1881, с. 565])4).

§ 16. Мордовское поверье о том, что самоубийца доживает за гробом «век своей жизни» и в свое время вновь умрет «своей, естественной смертью», мы уже привели выше (§4). Еще у мордвы отмечено такое
__________
4) Едва ли можно сомневаться, что тут маленькое недоразумение Земляницкого: связь разбойника с мостом случайная и мимолетная, для убитого же, напротив, мост оказался могилой; «живет» около моста и вредит людям, конечно, не убийца, а убитый7.

—стр. 80—
поверье о проклятых людях, которые у русских также считаются заложными: «Если проклянут человека, одежду человека, обувь человека, корову или лошадь, это (проклятое) пропадет, а совсем не погибнет. Настанет полночь, проклятой человек или другое что появится над землей — в виде человека, утки, свиньи, лошади, вязанки травы, связки лыка или иным образом. Ходит по земле и пугает людей» [Шахматов 1910, с. 141].

Стенька Разин «не помер, он живет в лесу. Он живет в таком месте, куда и близко никто не может подойти, а сам он жив. Его проклял Бог, земля его не принимает, а Бог не принимает его души. Он и лежит на боку на каменистой земле. Когда сядет солнце, соберутся к нему из леса и змеи и лягушки, и ящерицы и всякие гады и начнут его высасывать; с восходом солнца оставят только душу и кости, а с сердца один змей и не сходит, сосет день и ночь. Вот, ночью так высосут, а днем опять вырастет на нем тело; как настанет вечер, опять то же; и говорят, что он будет так жить до скончания света» [Шахматов 1910, с. 73, 74].

«Я была еще девочкой, мы ходили жать в Каналейку (урочище). А в Каналейке много озер, а в те озера бросали опойцев. Пришла ночь, мы легли спать. Только лишь начнем мы засыпать, опойцы бегут, схватят из-под нас войлок и убегут. Мы остаемся на голой земле; встаем, посылаем мужиков искать войлок. Идут мужики, найдут войлок где-нибудь на берегу озера, принесут его. Только лишь мы опять ляжем, опять опойцы вытащат из-под нас войлок. Ох, уж! много мучений причинили нам опойцы!» [Шахматов 1910, с. 145].

«Контингент вирь-ав или лесовых баб (к числу их относятся также и 30 сестер-лихорадок) постоянно пополняется проклятыми детьми и самоубийцами» ([Снежницкий 1871] — цит. по: [Майнов 1877, с. 11, 12]), т. е. заложные становятся также и в ряды представителей нечистой силы.

§ 17. Переходим к народам турецкого племени. Казанские татары называют заложных покойников словом уря́к (от глагола урмяк «дуть»). «Так называется баснословное существо, являющееся татарину где-нибудь в лесу или на дороге над умершим насильственною смертью. Его видит прохожий татарин, по поверью, в образе человека или копны, переваливающейся или идущей вперед. Также рассказывают татары, что уряк может преобразиться в облако. Если бы прохожий татарин и не увидал сразу на пути мертвое тело, то раздирающий клик уряка непременно обратил бы его внимание на это тело. Если при этом человек захотел бы на видимого издали и кричащего уряка посмотреть вблизи, то уряк сделался бы невидимым. Из страха увидать непонятное и таин-
—стр. 81—
венное существо и слышать его раздирающий душу голос татарин всячески остерегается наткнуться ночью на пути на мертвое тело и не пойдет вечером на то место, где лежит мертвое тело. Когда татарин слишком чего-нибудь испугается, он говорит: „урягы́м купты́“, т. е. мой уряк поднялся» [Каюм-Насыров 1880, с. 11, 12].

По словам Коблова, уряк является только в виде человека; живет он на местах, обагренных человеческою кровью. Уряк отнимает иногда у человека сознание, сбивает его с пути, любит иногда подсесть в сани или телегу и покататься, причем лошади от этого бывает очень тяжело, но крупного вреда человеку уряк причинить не может [Коблов 1910, с. 439—441].

У якутов заложные покойники известны под именем ерь. Обыкновенная продолжительность жизни человека считается у якутов в 70 лет, а все умершие ранее этого срока считаются умершими случайно; «души (кут) этих последних ранее надлежащего срока похищаются каким-нибудь злым духом, который воплощается в них и после смерти их блуждает по земле, называясь его — умершего — именем. Это называется ерь (воплощение злого духа), и они оказывают покровительство какой-нибудь местности, любимой умершим». Ери шумят и поют, как люди. Ерь причиняет людям такие же болезни, от которых умерло данное лицо, воплощение еря. Ерей не любят и не уважают, но некоторых из них сильно страшатся; их изгоняют из юрты шаманы. В душу младенцев ерь не воплощается ([Слепцов 1886, с. 127—132]; ср.: [Серошевский 1896, с. 623]).

Несколько иначе излагает якутское воззрение на заложных покойников В. Ф. Трощанский. У него читаем: «Души некоторых покойников, не желая удаляться от своих прежних жилищ, блуждают около них. Общее название таких душ — „у́öр“ <...> Уöр'ями становятся только взрослые и молодые: не могут ими быть ни дети, ни старики <...> В недавнее время получил известность в качестве у́öр'я зарезавшийся несколько лет тому назад голова Ботурусского улуса Егор Николаев». Вообще же «появление у́öр'ей — довольно заурядное явление, так как каждый, умерший более или менее молодым и в расцвете сил, может стать им при известных (? — Д. З.) условиях <...> Уöр наносит вред своим родственникам и друзьям, а от врагов убегает, если встретится с ними». При всем том «у́öр всегда вселяет страх, и на далеком расстоянии от своего жилища зовется абасы (злой дух). Но не все у́öр'и одинаково страшны: немые, глухие, слепые и низшие работники, т. е. те, которые и при жизни были безобидными, и в качестве у́öр'ей наименее способны вредить...» Таким, образом, подводит В. Трощанский итоги своим рассуждениям, из коих мы приводим лишь немногое, нужно думать, что в у́öр'ей, вообще говоря,
—стр. 82—
обращались все умершие до предельного возраста; «некоторые из них, по прошествии известного времени, переставали насылать болезни и смерть» [Трощанский 1903, с. 82—86].

Якутский ерь вполне соответствует русскому заложному, несколько напоминая малорусского упыря.

У кизыльцев Минусинского уезда8 несколько похожи на финских кутысей тюси — злые люди, напускающие на людей разного рода болезни; им молятся для излечения от болезней и ради предупреждения болезни, а также приносят нечто вроде жертв. К сожалению, о происхождении тюсей мы ничего не знаем (о тюсях см.: [Клеменц 1892, с. 23, 24])5).

По верованиям чуваш Ядринского у., «хыдым есть душа человека, умершего без роду-племени, не имевшего при жизни ни кола ни двора, которого по смерти поминать некому, а также засватавшего невесту, но не успевшего жениться. Невеста его впоследствии делается также хыдымом. Дух-хыдым производит падежи скота. Когда падеж скота начнется, в честь хыдыма совершаются различные жертвоприношения». Некоторые признают слово хыдым собственным именем человека [Магницкий 1881, с. 119].

У чуваш того же у. существует поверье: «Если девица, во время девства, родила и скрыла (т. е. извела) младенца, то душа этого младенца делается детскою болезнью нишем. Болезнь ниш (собачья старость или детское худосочие) маленьких ребят делает хилыми» [Магницкий 1881, с. 141]. «Души детей, умерших прежде, чем они успели насосаться материнской груди, по верованию чуваш в д. Масловой, превращаются в ар-сьори („полумужчина“, леший)» [Магницкий 1881, с. 194]. Наконец, древнее чувашское воззрение на заложных покойников ярко сказалось в своеобразном обычае чувашской мести через самоповешение на воротах или на дворе обидчика (см. § 20).

По верованиям гагаузов, хобуры (т. е. упыри) могут теперь появляться только из людей убитых и умерших не своею смертью, а потому не получивших правильного погребения. Хобур ест человечье мясо, высасывает кровь у овец; ему же приписывают появление в данной местности холеры [Мошков 1902, с. 13, 14].

§ 18. Переходим к народам монгольского племени. Об интересующем нас культе у бурят разные наблюдатели говорят довольно различно. С. И. Подгорбунский пишет о бурятской мифологии: «Самая низшая
________
5) В тексте Клеменца: «тюсь или тэсь — внешний знак какого-либо божества, по большей части злого шайтана, которого надо умилостивить жертвами».

—стр. 83—
ступень бохолдоев, известная под именем ухэр-эзы, образуется из душ умерших преждевременно и насильственною смертью женщин; но существа эти живут на земле не долго, а именно столько, сколько умерший преждевременно субъект прожил бы на земле при более благоприятных условиях. Но куда они исчезают после этого, сказать не умею». Что же касается вообще бохолдоев, то «мнения о них у бурят весьма различны: одни представляют их чем-то вроде чертей; другие же смотрят на них, как на души умерших шаманов» — незнаменитых (знаменитые идут на небо и делаются заянами) [Подгорбунский 1891, с. 27]6).

П. Н. Агапитов и М. Н. Хангалов сообщают об иркутских бурятах, что у них «дахулами называются души умерших людей: бедных мужчин, девиц и молодых замужних женщин». Дахул есть в каждом улусе. Они вредят детям, причиняя им нездоровье и иногда смерть. Взрослые буряты дахулов не боятся и не уважают, а в случае болезни детей прибегают к шаману и делают дахулам кирик [Агапитов, Хангалов 1883, с. 24].

Функции дахулов, таким образом, весьма близки к функциям финских кутысей, а отношение к ним бурят прямо тожественно с отношением финнов к кутысям. Что же касается происхождения дахулов, то и оно весьма близко к финским кутысям и к русским заложным покойникам: девицы и молодые женщины умирают только преждевременно, т. е. — по якутскому и бурятскому пониманию — неестественною смертью.

Наконец, Цыб. Жамцарано относит бурятских заложных покойников к онгонам. Он пишет о бурятских онгонах: «духи низшего разряда, т. е. духи умерших преждевременно, повесившихся, сумасшедших и т. п., являются мелочными, придирчивыми, бессильными, но вредными. Они могут облюбовать какую-нибудь семью и причинять вред, посылать болезни, сеять раздор, поедать детей и т. п.» [Жамцарано 1909, с. 390]7), т. е. это точь-в-точь вотяцкие кутыси. «Жертвоприношение им носит характер выкупа и совершенно осмысленно называется „кормленьем“».
_______
6) Напомним, что шаманы, по воззрению большей части шаманистов, умирают необычною смертью (ср.: [Припузов 1884, с. 65]).
7) Так гласит общее замечание г-на Жамцарано. Из приведенных им в той же статье конкретных фактов о бурятских онгонах отметим следующие: онгон хошонгод, по одному преданию, утонувшие в Байкале охотники Чингисхана, покровительствует скотоводству [Жамцарано 1909, с. 383], онгон хойморойхи — молодая бурятка, которая «сошла с ума и утопилась», «является супружеским онгоном и делается новобрачными ради семейного счастья и чадовитости» [там же, с. 387]. Таким образом, как кажется, не все духи этого рода отличаются «бессилием» и не все «вредны»?

—стр. 84—
«По мнению монголов, души добрых людей живут спокойно на том свете; напротив, души людей злобных остаются на средине, т. е. они не могут переселиться в тот свет и остаются между этим и тем мирами <...> Злые онгоны (духи) блуждают на поверхности земли и, по старой привычке, вредят человеку. Они вселяются в человека, производят в нем болезни, истребляют детей. Шаман узнает, какой именно онгон причиняет страдание, и изгоняет его из человека и его жилища. Всех чаще онгонами делаются души шаманов». Здесь, таким образом, нет речи об образе смерти, а только о качествах души человека при жизни. Не исключена возможность, что автор приписал монголам чуждые им христианские воззрения [Банзаров 1846, с. 48].

Из числа палеоазиатских народов, по представлению гиляков9, «душа человека, умершего насильственною смертью, не может переселиться в общее „селение покойников“, где она могла бы продолжать такую же жизнь, как и на земле. Пока она не отомщена, пока кровь убийцы не дала ей силы поднять свои кости, она не в состоянии покинуть земли и вынуждена кружиться в воздухе в виде птицы-мстительницы, по ночам испускающей страшные крики. Конец ее ужасен: постепенно истлевая, она наконец падает на землю „прахом“, погибая навсегда. Птицу эту гиляки называют „тахч“: это серая птица с красным клювом» [Штернберг 1904, с. 84]. Эта птица по ночам вопиет о мести и способна страшно мстить сородичам, забывшим свои обязанности. Или же: «сородич, озлобленный при жизни и разошедшийся с родом, сородич не отомщенный или не получивший почестей похоронного ритуала, не попавший поэтому в „селение мертвых“, может перейти в род злых божеств или просто на свой страх и риск всячески мстить роду. То же может быть и со стороны обиженного чужеродца» [Штернберг 1904, с. 80].

§ 19. Скажем еще несколько слов о западных соседях русского народа. По воззрениям литовцев, убитые, убийство которых не отмщено, бродят по свету и требуют мщения; так же поступают и те, над коими почему-либо не был совершен обряд погребения [Роткирх 1890, 15].

У литовцев с. Уцян (Упян) отмечено поверье о том, что повесившийся не дает покоя своим односельчанам до тех пор, пока ему не отрубят голову ([Деревня Семенишки, 1892]8).

По воззрениям турецких сербов10, злые, нехорошие люди и после смерти не оставляют добрых людей в покое: они ходят из дома в дом и делают
________
8) Цитую по «Этнографическому обозрению», 1892, № 4, с. 35; ср.: «Этнографическое обозрение», 1893, № 1, с. 188, из газеты «День», № 1580.

—стр. 85—
всякому пакости. О них говорят, что они «угробничились», т. е. сделались упырями, блуждающими душами [Ястребов И. 1886, с. 485].

«В ночь под праздник св. Медарда, рассказывается в стихотворении Мистраля11, выходят из воды утопленники, погибшие рыбаки, несчастные девушки, босые, покрытые илом...» [Созонович 1893, с. 32].

У англичан только законом 1824 г. (и вторично 1882 г.) был отменен обычай хоронить самоубийц на распутай дорог, с забитым в грудь осиновым колом. Обычай же этот имел целью помешать самоубийце возвращаться на землю и тревожить живых людей9).

Наконец, выделение заложных из числа всех других покойников отмечено и у многих других народов, между прочим и в Новом Свете. Обыкновенно в зависимости от рода смерти ставится, в верованиях некоторых народов, достижение умершими царства мертвых. Так, у оджибвеев13 утопленники не могут перейти ведущего в царство мертвых моста и падают в реку; у чейеннов14 не достигают блаженных селений скальпированные и удавленные. У колов15 в Индии этой участи лишены погибшие насильственной смертью, заеденные тигром, искалеченные и неженатые. У бахау16 различаются два вида смерти: хорошая смерть и дурная; последней умирают самоубийцы, погибшие насильственным путем, и женщины, скончавшиеся при рождении ребенка. Путь тех и других в царство мертвых различен (подробности и цитаты см.: [Харузина 1911, с. 412]; относительно Индии ср. еще: [Crooke 1898, р. 230—294]).

По верованьям северноамериканских индейцев, киеки (один из трех разрядов духов, призываемых шаманами) «суть души храбрых людей, убитых на войне» [Вениаминов 1839, с. 57].

§ 20. Изложенные нами выше поверья о заложных покойниках у разных народов дают нам ключ к пониманию весьма своеобразного способа чувашской мести, известного под названием: сухая беда. Кровно обиженный кем-либо чувашенин лишал себя жизни через повешенье на воротах двора своего обидчика. В объяснение этой своеобразной мести до сих пор указывалось только одно соображение: будто бы обидчика, на воротах дома которого найден удавленник, «засудят» несправедливые судьи.

Известие о таком способе чувашской мести впервые, по-видимому, проникло в печать в «Записках Александры Фукс о чувашах и череми-
_______
9) Gaidoz, Le Suicide (Mélusine, 1888, т. IV, с. 11) 12.

—стр. 86—
сах Казанской губ.» [Фукс 1840, с. 57] и с тех пор сделалось как бы этнографическим анекдотом. Когда этим вопросом занялись наши серьезные этнографы, то они прежде всего отвергли самое существование этого обычая. В. Магницкий в 1881 году, «в опровержение описываемой клеветы на чуваш», писал: «...Если б опровергаемый мною факт в действительности где и случился, то смело можно ручаться, что самоповесившийся на воротах прежде, чем кому-либо из властей удалось увидеть эту картину, был бы немедленно хозяином ворот перенесен на чужую землю, как чуваши и сейчас поступают с каждым „чужим“ покойником, несмотря на весь страх, питаемый ими вообще к последним (т. е. к мертвецам. — Д. З.). Не сомневаюсь, что перетаскивание мертвых тел вызвано злоупотреблениями старых полицейских деятелей <...> От них (мне думается, полицейских деятелей. — Д. З.), без сомнения, вымышленные сведения получила и г-жа Фукс». В действительности же нередкие у чуваш «случаи взваливания своей вины на другого известны у чуваш под названием: „сухая беда“» ([Магницкий 1881, с. 124, 125]; ср.: [Зеленин, 2, с. 505]).

Вторя Магницкому, и другой почтенный этнограф, С. К. Кузнецов, писал: «Сухую беду измыслила и практиковала мелкая администрация, извлекшая из этой „беды“ хорошую прибыль» [С-ов 1884]17.

Отрицательное отношение к «сухой беде» этнографов не удивительно. Если не знать истинной подкладки этого чувашского обычая, то он и должен показаться нелепостью. Приходится предполагать, что этот обычай возник уже после появления у чуваш постоянных русских судов, т. е. в недавнее время; а между тем бесспорно, что обычай этот давно вымирает и сохранялся только лишь как пережиток глубокой древности.

С точки же зрения выясненных нами народных представлений об удавленниках чувашский обычай «сухой беды» получает глубокий смысл: удавившийся на дворе своего обидчика чувашенин поселяется чрез то самое на данном дворе в виде страшного загробного гостя: посмертное местожительство заложного покойника связано, как мы знаем (§ 7), с местом его насильственной смерти. И теперь-то самый трусливый и смирный бедняк получает возможность сторицею отмстить своему обидчику, как бы силен и богат тот ни был.

Мы могли бы ограничиться этими рассуждениями; но, ввиду отрицательного отношения к данному обычаю двух почтенных этнографов, приведем несколько дополнительных сведений, подтверждающих существование этого обычая. Прежде всего заметим, что выражение сухая беда, по-видимому, коренное русское, чуваши же только перевели его на
—стр. 87—
свой язык. В романе Д. В. Григоровича «Рыбаки» встретилось выражение: «мокрою бедою погиб» в значении: потонул (гл. 29, с. 442). Очевидно, сухая беда означает, в противоположность мокрой, смерть через удавление.

Свидетельства разных лиц о сухой беде у чуваш в большом числе приведены в указанных сочинениях Магницкого. Добавим к ним это сообщение гр. Н. С. Толстого о чувашах нижегородских: «Из личной вражды, между собою, чуваши даже давятся в клети у своего противника (есть много примеров тому, и самая ужасная угроза этого робкого и смирного народа заключается в том, что он посулит врагу своему удавиться в клети его, что, разумеется, поведет за собою следствие, суд, хлопоты, изъяны и проч.)» ([Толстой 1857, с. 53]; ср.: «Этнографическое обозрение», 1892, № 4, с. 37 — из «Волжского вестника»; [Комиссаров 1911, с. 351]).

Но тот же самый обычай мести через самоповешение известен и у других народов, в частности у вотяков [Максимов 1855, с. 82, 83]. «Вотяк рассорился с вотяком. Обиженный хотел бы мстить, да бессилен. „Хорошо же, — он говорит, — я тебе сделаю „сухую беду“... Он ночью заберется на двор своего обидчика и тут удавится! — Пусть же, — рассуждал он перед этим, — мой обидчик ответит за меня суду» [Никодим Казанцев 1913, с. 76]10).

И в Тамбовской губ. «самоубийство <...> совершается иногда с целью отомщения врагу <...> Один заседатель волостного правления, постоянно обижаемый головою, сказать последнему: „Ну, я тебе напряду!“ — и повесился у него в риге. Некоторые парни и девушки, обманутые предметом своей любви, потеряв надежду на лучшее будущее и желая хотя в конце своей постыдной жизни причинить неприятность, вешались у обманщика на воротах или около дверей избы» [Бондаренко 1890, с. 87]. Эго сообщение относится, по-видимому, к русским.
________
10) Дневник еп. Никодима Казанцева (1803—1866)18.

—стр. 88—
Глава третья
Особый способ погребения заложных покойников


21. Вопрос о месте погребения заложных. 22. Свидетельства еп. Серапиона и Максима Грека об особом способе погребения заложных на Руси. 23. Борьба между духовенством и народом по этому вопросу. 24. Убогие дома и их история. 25. Уничтожение убогих домов и последствия того. Народное поверье, связанное с погребением заложных на общем кладбище. 26. Исторические случаи того, как похороненные на кладбище тела заложных выкапывались и большей частью переносились на новое место. 27. Общий анализ этих исторических случаев. 28. Еще о месте погребения заложных 29. Обливанье могил заложных водою. 30. Вред от ненадлежащего погребения заложных; наше объяснение этого вреда. 31. Иные объяснения того же вреда. 32. Особые способы погребения заложных у некоторых других народов. 33. Заключение о заложных покойниках.

Резкое выделение «заложных покойников» из числа всех других умерших ярче всего сказалось у русских в погребальных обрядах. В старину существовал для заложных особый способ погребения, который восходит, по-видимому, к первоначальному отсутствию всякого погребения для этого рода покойников. В наше время для заложных требуется особое место погребения.

Мы остановимся сначала на этом втором вопросе, о месте погребения заложных.

§ 21. У русских крестьян в настоящее время важным считается вопрос о том, где хоронить самоубийцу или другого заложного покойника. Вопрос этот решается вообще неодинаково. Вот главные случаи его решения:

Заложного хоронят на месте его смерти. И. А. Гончаров увековечил в своем романе «Обрыв» (ч. I, гл. 10) симбирский обрыв, о коем «осталось печальное предание в Малиновке и во всем околотке: там, на
—стр. 89—
дне его, среди кустов, убил за неверность жену и соперника и тут же сам зарезался один ревнивый муж, портной из города. Самоубийцу тут и зарыли, на месте преступления» [Гончаров 1899, с. 89].

«Як вишалнык, то, знявши з дерева, треба его на тому мисци и поховаты, бо вин не даром выбрав сам соби мисце для смерти. И на могилу ему треба зелену гилляку1 кинуты, сказавши: „на, и я ще тоби дам“. Бо вин з тею гиллякою пиде на суд Божий... а як знов хто втопытся, то треба его на граныци, або при болоти поховаты, бо ему сподобалася вода... От того-то, як втопленнык случается, завше дощ иде» ([Кудринский 1894, с. 29] — Волынская губ.).

Малорусы Новомосковского у. Екатеринославской губ. «самоубийцу не переносят (для погребения) на новое место с места смерти, так как он будет ходить на старое место 7 лет. Если же необходимо перенести, то переносят через „перехрестну дорогу“: в таком случае самоубийца, дойдя до перекрестка, сбивается с дороги и нейдет дальше» [Манжура 1894, с. 187].

В Паневеже ксендз отказался отпевать и хоронить на кладбище самоубийцу (повесившегося); тогда крестьяне отрубили у трупа голову и, положив ее между ног покойника, зарыли его на месте смерти1).

Но, конечно, далеко не всегда можно бывает хоронить заложных покойников на месте их несчастной смерти. И это тем более, что наши законоположения требуют обычного погребения их на общих кладбищах. Народные обычаи по вопросу о месте погребения заложных различны, но в одном они сходятся: народ повсюду избегает хоронить заложных на общем кладбище.

В Казанской губ. «при самоубийствах у русских первостепенной важности вопрос: следует ли самоубийц хоронить по-христиански? Чуваши и черемисы ко всему этому совершенно равнодушны. Удавившиеся и опившиеся русскими погребаются за пределами общественного кладбища, где-нибудь в стороне» [Зеленин, 2, с. 504].

В Архангельской губ. «утопленников, самоубийц и вообще погибших от своих рук, т. е. умерших неестественною смертью, неотпетых, не хоронят на общих кладбищах» [Ефименко 1877, с. 137]. В Орловской губ. самоубийц «хоронят <...> без всяких обрядов, вне кладбищ, где-нибудь за селом» [Трунов 1869, с. 41]. Бессарабские малорусы «хоронят самоубийц обыкновенно вне кладбища» [Несторовский 1905, с. 120]. Витебские белорусы са-
_________
1) «Ковенские губ. вед.», 1894, № 2 — цитую по «Этнографическому обозрению», 1894, № 1, с. 194.

—стр. 90—
моубийц и опившихся хоронили за кладбищенскою чертою или просто в пустырях [Никифоровский 1896, с. 81].

Особыми местами погребения заложных, особенно самоубийц, бывают: границы полей и перекрестки дорог, затем: болота, леса, горы и др. В Проскуровском у. «повесившихся не погребают на общем кладбище, а закапывают на границе полей [Чубинский 1872, т. 1, с. 209]. «В Дубенском у. Волынской губ. повесившегося хоронят во всей одежде, как был, на границе между двумя полями...» [Зеленин, 1, с. 294].

В Галиции упырей хоронили не на освященном кладбище, а «на границе», вместе с самоубийцами [Мирон 1890, с. 104].

В других местах «самоубийц погребают на перекрестных дорогах» ([Чубинский 1877, с. 712] — Переяславский у. Полтавской губ.). В Овручском у. Волынской губ. могилы удавленников и утопленников делают при перекрестках дорог [Зеленин, 1, с. 294]. В Саратовской губ. «самоубийцу погребают не на кладбищах, а вдали от них, большей частью на перекрестных дорогах» [Шиманский 1885, с. 2].

В народной сказке об упыре погребение внезапно умершей девицы на перекрестке — там, где две дороги пересекаются, — спасает ее: выросший на могиле ее цветок был выкопан баричем и после обратился в девицу [Афанасьев 1897, т. 2, с. 323].

Похороны заложных покойников на перекрестках дорог и на границах полей в народе объясняются теперь так: когда заложный выйдет из могилы и пойдет на место своей смерти или домой, то на границе полей, равно как и на перекрестке дороги, он собьется с дороги. Но это объяснение, по-видимому, новое, по крайней мере для перекрестков. Перекрестки путей или раздорожья повсюду считаются в народе местопребыванием нечистой силы. По-видимому, воззрение это ведет свое начало от того, что у нас некогда, в языческую пору, кости покойников «поставяху на столпѣ на путехъ»2 [ПВЛ, 1871, с. 8]. Но заложных покойников естественнее всего хоронить именно там, где пребывает нечистая сила, так как и сами заложные относятся к низшим представителям нечистой силы или, по крайней мере, находятся в ее власти (§ 6 и 8).

В Гродненской губ. «гроб с телом самоубийцы относят обыкновенно в какое-либо болотистое место или в лес, если он близко, где при дороге и зарывают» [Шейн, 1, ч. 2, с. 550]. В Ямбургском у. Петроградской губ. некрещеных и самоубийц хоронили в лесу за деревней2).
_________
2) АГО, XXXV, 25 — статья В. Иванова.

—стр. 91—
В Олонецкой губ. (в Авдоме) «удавившихся <...> зарывают на горе между двумя елями, поворачивая их лицом в землю»3 [Барсов 1872, с. 312]. В Вятской губ. самоубийцы «погребались прежде на окраинах селений» [Васнецов 1907, с. 77].

Почти все приведенные нами выше свидетельства о местах погребения заложных говорят только об одних самоубийцах. Объясняется это обстоятельство, по-видимому, старыми церковными постановлениями, которые по вопросу о погребении самоубийц совпали с народными поверьями и сделали эти последствия более устойчивыми. Правило патриарха Московского Адриана, преподанное поповским старостам 26 декабря 1697 г., гласит: «А который человек обесится, или зарежется, или, купаясь и похваляяся и играя, утонет, или вина опьется, или с качели убьется, или иную какую смерть сам над собою своими руками учинит, или на разбое и на воровстве каком убит будет: и тех умерших тел у церкви Божии не погребать и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле, кроме кладбища и убогих домов».

Ниже (§ 26 и 28) мы увидим, что и для прочих разрядов заложных покойников, помимо самоубийц, преимущественными местами погребения оказываются: болота, пруды, озера, мочажины и овраги. Здесь же обратим внимание еще на одно место погребения заложных, о котором говорится большей частью в сказках3). Это — провалы под землю, которые считаются наилучшими могилами для колдунов: оттуда уже им возврата на землю нет.

В вятской сказке покойный колдун указывает сыну могилу для себя: выкопать в поле березу, и там будет дыра сквозь землю: туда меня и бросить [Зеленин 1915, с. 204]. В другой сказке также колдун говорит своему внучку: «вот в эдаком-то месте стоит сухая груша: коли соберутся семеро да выдернут ее с корнем — под ней провал окажется; после надо вырыть мой гроб да бросить в тот провал и посадить опять грушу: ну, внучек, тогда полно мне ходить!» [Афанасьев 1897, т. 2, с. 317].

Согласно пермской (Соликамского у.) сказке, проклятый матерью сын провалился сквозь землю [Зеленин 1914, с. 377]. Близ Сызрани провалился в могиле хлыстовский вожак Шамбаров (см. ниже § 26, № 12).

Выскажем несколько соображений по вопросу о том, почему народ так настойчиво избегает хоронить заложных на кладби-
_________
3) Народные сказки (выражаясь точнее: рассказы) о колдунах, в полную противоположность о чудесных диковинках, большей частью не заимствованные, а туземные и довольно точно отражают в себе местные народные поверья.

—стр. 92—
ще. Прежде всего, конечно, кладбище — место чистое, «освященное», а заложные покойники — не чисты (ср. § 6 и 30). Но есть, по-видимому, и другое соображение:

На кладбище русский народ смотрит как на общину своих «родителей», т. е. предков. Если при копке могилы на кладбище встретят кости покойников, похороненных тут прежде, то в могилу в таких случаях кидают денег «на окуп места» у соседей. В гроб с покойником иногда кладут подарки для прежде похороненных на том же кладбище. Первый по времени покойник, похороненный на новом кладбище, часто считается как бы родоначальником всей кладбищенской общины. Кладбищенская община уважаемых «родителей», конечно, будет обижена, если в ней поселится нечистый и вредный, близкий к нечистой силе заложный. Между тем гнев предков опасен для живых потомков. Во всех важных делах без содействия предков не обойтись. Но разгневанные предки не только не окажут содействия, а даже могут нанести и прямой вред4). Ср. обычай витебских белорусов, которые особенно избегали хоронить самоубийц и опившихся близко к родным [Никифоровский 1896, с. 81].

Наконец, есть еще и третье основание: «существует поверье в простом народе, что опойцу не нужно хоронить на кладбище, потому что от этого, дескать, не бывает дождя»5); но об этом народном поверье у нас речь будет ниже (§ 25 и 26).

§ 22. Если, в наше время русский народ тревожится более всего вопросом о месте погребения заложных, то в старину было иначе: гораздо острее поставлен был вопрос об особом способе погребения заложных, вопрос же о месте их погребения разрешался весьма легко.

Русский народ избегает захоронения заложных покойников в земле. Закапывание таких покойников в землю ведет за собою, по народному мнению, неблагоприятные для произрастания хлебов климатические явления. А так как церковь, равно как и христиански настроенные родные заложных покойников хоронили этих последних, по общему правилу, в земле, то трупы погребенных в земле заложных покойников неред-
________
4) Это воззрение, что обиженные и даже просто не поминаемые предки вредят живым потомкам болезнями и неурожаем (между прочим, в виде червячков съедают хлебные всходы) особенно широко распространено, если не говорить о древних греках и римлянах (о коих см.: [Фюстель де Куланж 1906, с. 19]), у черемис ([Ерусланов 1894, с. 11] и Известия Оренбургского отд. РГО, 1895, 6, с. 31). У русских обидится и мстит домовой, принадлежащий также к предкам.
5) АГО, XXXVII, 16 — сообщение Юрлова из Симбирской губ., л. 17.

—стр. 93—
ко потом выгребались из земли. Это народное суеверие вызывало протесты со стороны пастырей церкви. Два таких древних церковных протеста-поучения сохранились до нас.

Русский проповедник XIII века владимирский епископ Серапион (†1274 г.) в своем «Слове о маловерии» восстает против следующего народного суеверия своего времени: современники Серапиона выгребали из земли похороненных удавленников и утопленников, желая чрез это избавиться от каких-то народных бедствий. «Нынѣ же гнѣвъ божиі видящи, и заповѣдаете: хто буде удавленика или утопленика погреблъ, не погубите люди сихъ, выгребите. О, безумье злое! О, маловѣрье!... Сим ли Бога умолите, что утопла или удавленика выгрести? сим ли Божию казнь хощете утишити?» [Петухов 1888, прибавление, с. 14]. В поучении не сообщается, по поводу какого народного бедствия все это происходило, но есть основания связывать данное поучение еп. Серапиона с голодом 1273 года [ПСРЛ, X, с. 151]6). В поучении есть указания именно на «скудость» (голод), а также на неблаговременную засуху и холод; а ниже мы увидим, что заложных покойников выгребали из земли именно во время весенних заморозков и засухи.

Среди сочинений прибывшего в Россию в 1506 году писателя Максима Грека4 известно, между прочим, «Посланіе на безумную прелесть и богомерскую мудръствующихъ, яко погребанія для (т. е. ради, вследствие. — Д. З.) утопленнаго и убитаго бывають плодотлительны стужы земныхъ прозябеній». Уже из этого самого заглавия видно, что погребению заложных покойников современники Максима Грека приписывали именно вымерзание весенних посевов. Содержание самого «послания» не оставляет в этом никакого сомнения. Сказав о гуманном обращении с трупами покойных в Греции, Максим Грек продолжает далее: «Мы же правовѣрніи кій отвѣть сотворимъ в день судный, тѣлеса утопленыхъ или убіенныхъ и поверженыхъ не сподобляюще я́ погребанію, но на поле извлекше ихъ, отыняемъ коліемъ, и еже беззаконнѣйше и богомерско есть, яко аще случится въ веснѣ студенымъ вѣтромъ вѣяти и сими садимая и сѣемая нами не преспѣвають на лучшее <...> аще увѣмы нѣкоего утопленаго или убитаго неиздавна погребена <...> раскопаемъ окаяннаго и извержемъ его нѣгдѣ далѣ и не погребена покинемъ <...> по нашему по премногу безумію виновно стужи мняще погребеніе его?» [Максим Грек 1862, с. 170, 171].
_______
6) Проф. Петуховым доказано, что данное пятое поучение Серапиона написано не ранее 1273 года [Петухов 1888, с. 23, 24].

—стр. 94—
§ 23. И из поучения епископа Серапиона, и из «послания» Максима Грека с очевидностью явствует, что в те времена, несмотря на народное убеждение во вреданосности погребения «заложных покойников» через обычное закапыванье в землю, случаи такого погребения их встречались и, что особенно важно, православная церковь защищала именно эту самую практику, отрицаемую народным обычаем. Более чем вероятно, что эти исключительные случаи, идущие в разрез со старинным народным убеждением, происходили именно под влиянием и при участии церкви: другого авторитета, который бы вступил в борьбу с общим народным убеждением, в данном случае подыскать трудно.

Замечательно, что о церковном обряде отпевания заложных покойников в данном случае нет речи. Народ восставал только против закапыванья заложных в землю; напротив, церковные иерархи требовали, чтобы все умершие, даже и недостойные церковного отпевания и поминовений — например, самоубийцы, — были зарываемы в землю. Так, митрополит Фотий в своем поучении к псковскому духовенству в 1416 г. говорит: «А который оть своихъ рукъ погубится, удавится или ножемъ избодется, или въ воду себе ввержеть: ино по святымъ правиломъ тѣхъ не повелѣно у церквій хоронити: ни надь ними пѣти, ни поминати, но въ пустѣ мѣстѣ въ яму вложити и закопати» [Фотий 1841, с. 46]. И вообще, наши иерархи нередко наказывали провинившихся чад церкви лишением их церковного отпевания и поминовения, равно как и место погребения иногда обращали в орудие наказания или награждения7); но способ погребения они всегда и везде признавали только один — через закапыванье в землю. Напротив, народ, сколько мы знаем, ничего не имел против церковного отпевания заложных покойников8), но способы погребения — через закапыванье в землю или без закапыванья — различал, как мы видели, очень строго.

Таким образом, в старой Руси происходила своеобразная борьба, между духовенством и церковью, с одной стороны, и между народом, с другой, по
________
7) Между прочим, духовенство боролось с обычаем судебных поединков, лишая убитых на таких поединках («на поле») церковного погребения [Фотий 1836, с. 462, № 369]. Патриарх Адриан в своей уставной грамоте 1697 г. очень подробно изложил, где и как хоронят разных заложных покойников; между прочим он предполагает полную возможность того, что будут «бить челом о похоронной памяти» такого заложного покойника, отпевать которого по правилам не следует [Адриан 1851, с. 34 и др.].
8) Родные хотели этого, конечно, по естественной любви к несчастному покойному, чужие — думая, что таким образом опасный, пугающий людей и скот покойник сделается безвредным или, по крайней мере, менее опасным.

—стр. 95—
вопросу о погребении заложных покойников. В этой борьбе победителем первоначально оказался, в сущности, народ. Тот особенный способ погребения заложных покойников, который известен под именем «погребения в убогом доме», мы можем назвать не иначе, как компромиссным: церковь в данном случае пошла на компромисс со старым народным обычаем и, в сущности, уступила этому последнему.

§ 24. «В старое... время у нас особенным образом погребали людей, умиравших несчастными и внезапными смертями, — удавленников, утопленников, замерзших, вообще самоубийц и умиравших одночасно на дорогах и на полях. Их не отпевали и не клали на кладбищах при церквах, а неотпетых отвозили на так называемые убогие дома, иначе божедомы или божедомки и скудельницы, которые находились вне городов, на вспольях. Эти убогие дома были не что иное, как большие и глубокие ямы, иногда имевшие над собою «молитвенные храмы», попросту сараи, иногда же, кажется, нет. В эти ямы клали и бросали тела и оставляли их не засыпанными до 7 четверга по Пасхе, или до Семика. В этот последний посылались священники отпеть общую панихиду, а граждане, мужи и жены, приходили «провожать скудельницы», принося с собой к панихиде канон или кутью и свечи. После панихиды пришедшие провожать скудельницы мужи и жены Бога ради засыпали яму с телами и выкапывали новую» ([Голубинский 1904, с. 459, 460]; ср.: [Костомаров 1860, с. 178]).

Такими словами описывает старинный способ погребения заложных покойников в убогих домах наш известный историк церкви, Е. Голубинский. При этом способе, таким образом, заложных и не отпевали, но и не закапывали в свое время в землю, а оставляли на поверхности земли (вплоть до Семика, т. е. иногда почти в продолжение целого года), как того и требовал народный обычай9).

Когда появились «убогие дома» в России, мы не знаем, но первое упоминание о них находим в Новгородской летописи уже в 1215 году (во время мора «поставиша скудельницу, и наметаша полну»). В 1230 году архиепископ Спиридон поставил второй раз скудельницу у св. Апостол в яме на Прусской улице10).
________
9) Иностранные путешественники, например Флетчер5 и Маржерет6, не поняли этого обычая и объяснили его тем, будто зимою земля от холода твердеет так, что нельзя рыть ям; не поняли они и того, кого таким образом хоронили. Принтц (XVI в.)7 говорит о погребении в убогих домах трижды в год, что также неверно.
10) И. М. Снегирев в своей статье «О скудельницах, или убогих домах» ошибочно считает известие 1230 г. первым упоминанием об убогих домах, хотя, правда, в летописи

—стр. 96—
Судя по словам летописи, это были первые убогие дома в Новгороде, а может быть, и в России вообще; но эти скудельницы строились во время мора, а не в обычное время, т. е. не были собственно тем, чем они стали впоследствии. Об убогих домах на юге России, в Киеве11) и около, мы никаких сведений не имеем; что же касается Москвы, то в ней убогие дома, безусловно, были [Карамзин 1818, т. 7, с. 219, 220; Снегирев 1826/1827, с. 255], но уже в позднее сравнительно время. И еще Максим Грек говорит не о постоянных и общих, а о вре́менных и случайных убогих домах: «на поле извлекше ихъ (тела заложных. — Д. З.), отыняемъ коліемъ», и, что особенно важно, он не только не одобряет погребения в убогих домах, но даже явно называет его беззаконным и нехристианским обычаем, за который придется давать ответ Богу в день Судный; все это было бы несколько странно, если бы московское правительство того времени признало и узаконило убогие дома, как это случилось впоследствии. Сказать и то, что если бы в то время существовали постоянные и общие убогие дома, то трупы выкопанных из могилы заложных проще всего было бы бросать именно в эти дома; между тем, по словам Максима Грека, их тогда бросали просто «негде дале».

Такие временные и случайные сооружения, для каждого отдельного заложного покойника, существовали, конечно, прежде убогих домов. В селах же и деревнях, где большого скопления заложных покойников никогда не бывало, только и могли быть такие временные сооружения. От них-то, как нужно думать, и ведет свое начало самый термин «заложные покойники», существующий теперь, кажется, только на Вятке (§ 2).

Мы понимаем термин заложные в смысле: заложенные, закладенные досками или кольями («отыняем колием» Максима Грека), в отличие от зарытых в землю, собственно похороненных. По такому толкованию, термин этот отразил в себе тот способ погребения, о котором говорит Максим Грек и который привел потом к устройству особых убогих домов, или скудельниц.

Чтобы покончить с убогими домами, заметим еще, что все названия их носят книжный характер, и это обстоятельство лишний раз доказывает, что они были созданы и выдуманы книжными людьми. Официаль-
_________
и есть тому основания. В 1-й Новгородской летописи под 1230 г. читаем: «и въложи Бог в сердце благое створити архиепископу Спѵридону: и постави скудельницю» [Снегирев 1826/1827, с. 252].
11) И. М. Снегирев говорит о существовании в Киеве «усыпальницы», но это нечто совсем иное: в усыпальнице ставят отпетые тела и в гробах [Снегирев 1826/1827, с. 263].

—стр. 97—
ным названием было «убогий дом», которое обыкновенно и встречается в актах. Например, когда 9 июня 1705 г. около города Шуи «на посацкой землѣ объявилось незнаемаго-какого человѣка мертвое тѣло», то местный сотник просил по этому поводу Государя: «вели, Государь, въ Шуѣ изъ приказной избы послать кого пригоже, и то мертвое тѣло досмотря, записать и съ позьму (? — Д. З.), буде явятца родственники, или въ убогой домъ свезть“» [Борисов 1851, с. 380]; другие цитаты см.: [Снегирев 1826/1827, с. 246 и др.]. Название это должно было означать: «дом для убогих, для тех бедных людей, у кого по смерти не оказывалось родных или других близких лиц, которые могли бы погребсти мертвого». Название это составлено в ненародном духе. В просторечии оно звучало обычно «божедом», «божедомка». Иностранец Флетчер ошибочно записал вместо того «Божий дом». Книжные же, конечно, люди перенесли на эти дома название скуде́льница, взятое от евангельского «села (поля) скудельнича»8, что близ Иерусалима, купленного иудейскими первосвященниками за 30 сребреников и предназначенного для погребения чужестранцев (Мф 27, 7). Изредка встречаются еще названия: гноище, буйвище9, жальник. Это последнее название народное местное; оно древнее убогих домов и означало в старину в Новгородской земле древние языческие кладбища; потом так стали называть и кладбища для неотпетых (заложных) христиан. Отсюда уже естественный переход к значению «убогий дом». Значение это для слов жальник и жаль отмечено в Новгороде [Дополнение к Опыту, 1858, с. 48].

По всей вероятности, идея создания постоянных убогих домов принадлежит высшему духовенству, которое не могло, конечно, видеть равнодушно того, как христианские трупы выбрасывались «негде дале» и валялись на земле непокрытыми. Евангельское «поле скудельниче» придавало как бы библейскую окраску этим сооружениям. Но, повторяем, нечто вроде временных убогих домов — простые загородки около трупа заложного покойника, чтобы труп этот не был растерзан хищными зверями, могли и даже, пожалуй, должны были существовать и ранее, уже по народному почину. Характерно, однако же, что после и патриарх и царь присутствовали на погребении покойников в Московском убогом доме в Семик [Павел Алеппский 1898, с. 23]10.

Вопрос о том, где именно, в каком местоположении (на равнинах? горах? около рек?) устраивались убогие дома, представляет для нас большой интерес, так как из того, что мы узнаем ниже, вполне естественным представляется вывод, что надлежащим местоположением для таких домов должны были служить места сырые, низменные, «моча-
—стр. 98—
жинные». Но наши сведения по этому вопросу весьма ограниченны. Кроме того, убогие дома устраивались большею частью церковной и светской администрацией, которая вряд ли всегда считалась с народными на этот предмет взглядами.

В г. Арзамасе Нижегородской губернии убогий дом стоял прежде «по скату берега реки Теши», близ села Ивановского, верстах в трех от старого города. В 1748 году здесь было построено новое здание убогого дома, уже в другом месте, на юго-восток от города, «на полугоре»; это было каменное здание с крышею на два ската, на коньке которой был восьмиконечный деревянный крест. Впоследствии, после закрытия убогих домов, это каменное здание убогого дома (едва ли не единственное в России: в других местах везде это были легкие деревянные сооружения) служило, кажется, войсковою конюшнею; по крайней мере известно, что в 1809 году в этом здании был настлан уфимским полком пол [Пискарев 1850, с. 49, 50].

В г. Вятке часовня, расположенная на месте — или по крайней мере около — прежнего убогого дома, стоит над так называемым Раздерихинским спуском, т. е. над оврагом, неподалеку от реки Вятки. В г. Уржуме Вятской губернии заложные в былые годы погребались «на окраине левого берега речки Шинэрки, в конце нынешней Полстоваловской улицы» [Магницкий 1884, с. 21]; место это находилось прежде за городом, а теперь лежит уже в черте города.

Во всех этих случаях, как видим, убогие дома расположены были неподалеку около рек; но общим правилом это обстоятельство, кажется, не было.

Нам известно еще о существовании прежде убогих домов в городах (кроме упомянутых выше): Вологде, Дедюхине, Кае Вятской губ., Костроме, Козьмодемьянске, слободе Кукарке Вятской губ., Нерехте, Ростове Ярославской губ., Сарапуле, Смоленске (в 1230 г., по летописи), Соликамске, Суздале [Знаменский 1858], Торжке (1372 г., по летописи), Устюге Великом, Ярославле и некоторых других.

Примечание. Чтобы дать читателю возможно полное представление об убогих домах, скажем еще о том новом значении, которое они получили впоследствии. По-видимому, в убогие дома подкидывались младенцы, как мертвые, так и живые. Последних, по чувству сострадания, стали брать к себе на воспитание сторожа убогих домов — люди, которые поступали на эту должность большей частью из благочестивого христианского усердия. Значение воспитательных домов быстро привилось к убогим домам, и всех подкидышей из городов после направляли
—стр. 99—
большей частью «к божедому», т. е. к сторожу убогого дома. В Костроме перед Семиком божедом со своими воспитанниками, возя малолетних в тележке, сбирал милостыню; подъезжая к обывательским домам, он припевал: «Курвин сын батька, курвина дочь матка, узнай свое дитятко, подай ему милостыню!» [Снегирев 1838, с. 203].

§ 25. В XVIII веке правительство принимает меры к уничтожению убогих домов. Первый указ на этот счет, изданный императрицей Анной Иоанновной, не имел, как кажется, никаких последствий. Но указом Екатерины Великой 25 марта 1771 года погребение в убогих домах было прекращено раз навсегда. Передают, что эта императрица сама полюбопытствовала заглянуть в убогий дом, и это обстоятельство решило судьбу этих своеобразных сооружений. Не без влияния осталась, вероятно, и московская чума 1771 года; хоронить покойников при церквах было запрещено, устроены общие кладбища, на которых повелено хоронить своевременно и заложных покойников, и убогие дома оказались излишними. Если мы изредка встречаемся со случаями погребений в убогих домах и после 1771 г., то это было только в захолустьях, где «до царя далеко». Так, в г. Дедюхине Пермской губернии еще в 1798 году были похоронены в убогом доме 26 человек, утонувших весною этого года при переправе в гнилой лодке через городской канал [С. И. С. 1867, с. 87]. Но местный убогий дом устроен был, как кажется, на кладбище: по крайней мере теперь он находится в черте городского кладбища; убогим домом называют теперь здесь древнюю часовню, близ которой находятся «две могилы в виде огромных чаш, углубленных в землю» [там же, с. 85].

Но если правительству не трудно было уничтожить убогие дома — учреждение чисто городское и притом полуискусственного происхождения, — то этим вопрос о погребении заложных покойников далеко еще не был исчерпан. Старинное народное убеждение в необходимости особого способа погребения заложных покойников сохранилось во всей силе и до наших дней. А так как теперь никто не считается с этим убеждением и никаких компромиссных учреждений — каковыми были убогие дома — более не существует, то жертвою этого убеждения за последнее столетие сделалась не одна сотня деревенских мужичков, которые в засушливые годы вырывали заложных покойников из могил и за это шли в тюрьмы.

«Наш крестьянин, — пишет один наблюдатель из Силинской волости Симбирской губернии, — с большим негодованием смотрит на то, что в последнее время стали хоронить на кладбищах опойцев; он твердо убеж-
—стр. 100—
ден, что это — отступление от старинных обычаев, тяжкий грех и неминуемо влечет за собою бездожие и неурожаи; по его мнению, приличное место для зарытия такого мертвеца — где-нибудь в глухом лесном овраге, а потому он дорого бы заплатил, чтобы изменить в этом отношении распоряжение правительства; и если случается похоронить подобного покойника на кладбище и при зарытии его не находится священноцерковнослужителей, то, в отвращение предстоящих несчастий, они не отпускают гроб в могилу, а бросают его туда, втыкая вокруг гроба осиновые колья» [Варламов 1866, с. 2].

Другой наблюдатель, из Бугульминского уезда Самарской губернии, говорит о местном народном суеверии, в силу которого «тела замерзших, утонувших и особенно опившихся, в случае предания их земле на общем кладбище, наводят на жителей различные бедствия вроде бездождия, мора на людей или скот и т. п.» [Преступное суеверие, 1873, с. 3].

В Чембарском у. Пензенской губ. «„продолжительные засухи“ объясняют наказанием Божиим за то, что на кладбищах бывают похоронены опившиеся, убитые и утонувшие; таких покойников, для избежания засухи, вырывают из земли и переносят в лес» [Зеленин, 2, с. 970, 971].

В Аткарском у. Саратовской губ. «из долговременной засухи и бездождия заключают, что непременно какой-либо опившийся погребен на православном кладбище по христианскому обряду»12).

«Во время засухи непременно есть где-нибудь опойца, которого не принимает земля; потому его нужно вырыть из земли и бросить в болото, чтобы пошел дождь» ([Н. 1861/1862, с. 271] — данные из Симбирской (или же Тамбовской?) губ.).

В Голицынском приходе Аткарского у. Саратовской губ. причинами бездождия крестьяне признают скоропостижно умерших опойцев; во время засухи они дружно принимаются носить и возить воду на могилу такого покойника и затем ждут обильного дождя13).

§ 26. Эти народные поверья особенно ярко сказались в целом ряде исторических (документально засвидетельствованных) случаев, когда похороненные на кладбищах тела заложных покойников вырывались из могил и большей частью переносимы были на другие места. Мы приведем все известные нам случаи такого рода в географическом порядке. Цель наша при этом — установить с возможною точностью: во-первых, ка-
_________
12) Статистический очерк Саратовской епархии 1845 г. (АГО, XXXVI, 23).
13) Сообщение свящ. Надеждинского 1877 г. (АГО, XXXVI, 60).

—стр. 101—
кие именно бедствия приписываются обычному погребению заложных, во-вторых, что делается в таких случаях с трупом заложного и, в-третьих, по всей России или только в некоторых местах сохранилось старинное народное убеждение в необходимости особого способа погребения для заложных покойников? Начнем с Нижнего Поволжья.

В Самарской губернии май месяц 1873 года стоял холодным и засушливым. 10 мая был мороз в 4° ниже нуля, и озими на полях замерзли; 12 мая мороз повторился (1/2° ниже нуля); 18 и 21 мая термометр стоял на 10 ниже нуля, а 19 — на нуле. Вследствие одновременного бездожия морозы эти оказали очень пагубное влияние на посевы [Преступное суеверие, 1873, с. 3]. Суеверный народ, как всегда бывает в таких случаях, искал виновников этого бедствия и нашел их в заложных покойниках, похороненных на общем кладбище. В одном Бугульминском уезде было весною этого года несколько случаев разрытия могил заложных. А именно:

№ 1. В приходе села Туарма Бугульминского уезда два крестьянина деревни Баландаевой замерзли зимой 1872 года и похоронены были на кладбище по христианскому обряду. 15 июня 1873 года четыре человека их «вырыли и похоронили на другом месте». За две недели до этого прихожане села Туармы посылали священнику депутацию с просьбою о разрешении выкопать из могил эти злополучные трупы и «перенести их для похорон куда-либо в низменное и мочажинное место» [Преступное суеверие, 1873, с. 3].

№ 2—3. 19 июня того же года крестьянка села Сумарокова Бугульминского уезда заявила властям, что труп ее мужа, замерзшего дорогою в декабре 1872 года и похороненного по христианскому обряду на общем кладбище, 17 июня жителями села Сумарокова вырыт из могилы, изрублен на части и неизвестно куда скрыт.

В том же месяце на кладбище деревни Каменки оказались разрытыми три могилы — две могилы взрослых покойников и одна младенца. «По дознанию оказалось, что крестьяне заметили на кладбище отверстие вроде провала, сочли умерших за колдунов, которые имеют влияние на отвод дождевых туч. На сходе решили разрыть эти могилы и, переложив тела их вниз лицом, налить воды и потом снова зарыть сколь можно прочно» [Преступное суеверие, 1873, с. 3]14)).

№ 4. Во время сильной засухи 1864 года крестьяне Николаевского и Новоузенского уездов Самарской же губернии «вообразили, что засуха
________
14) В последних словах газетной корреспонденции несколько сомнительное замечание, будто бы и младенца крестьяне сочли за колдуна.

—стр. 102—
оттого, что близ церкви на кладбище зарыт опившийся. Поднялась сильная тревога во всем селе. Мужики целым селом разрыли мертвеца и утопили в тине грязного озера. Это известно официальным порядком». «Во многих селах, — добавляет корреспондент, — повторилась та же история с мертвыми опойцами и зарытыми на кладбище колдунами, но все это скрыто тьмою ночи и мраком неизвестности» [Из Николаевского, 1865, с. 2].

№ 5. В селе Курумоче Ставропольского у. Самарской губ. в ночь на 23 мая 1889 г. вырыли из могилы труп похороненной на кладбище этого села 8 марта того же года Анны Барановой, умершей от излишнего употребления вина. Труп вместе с гробом вывезли в лодке на середину р. Волги и бросили его здесь, с двумя камнями на шее; сделали все это для прекращения засухи [Народное суеверие, 1891, с. 3].

№ 6. В Самарском у., «когда наступает засуха и незадолго был похоронен на общем кладбище опойца, то его считают причиною бездождия и все общество, со старостою и другими властями во главе, тайком ночью вырывают гроб, вынимают покойника и бросают в пруд, в воду, или же зарывают в соседнем владении, а в спину вбивают ему осиновый кол, чтобы не ушел» [Всеволожская 1895, с. 32].

№ 7. Из соседней Саратовской губ. нам известно также несколько случаев. A. Н. Минх в своем описании Коленской волости Аткарского уезда сообщает о народных поверьях в этой волости между прочим следующее: «Причиной бездождия бывают похороненные на общем кладбище „опойцы“ (опившиеся), и, чтобы помочь горю, надо опойцу вырыть из могилы и бросить в воду. Летом 1864 года стояла сильная засуха, хлеб и трава „горели“ (сохли) на корню... В господском пруду оказался гроб и торчавший из него мертвец: на кладбище была разрыта могила. Покойник был бедняковский мужик и сильный пьяница. Народное суеверие, желая вызвать дождь, решило — за неимением опойцы — утопить покойника-пьяницу» [Минх 1881, с. 169].

№ 8. «В мае 1889 г. в с. Елшанке Саратовского у. во время продолжительного бездождия старухе Денисовой приснился какой-то старик и сказал ей: „выройте опойцу Степана, а то у вас 7 недель дождя не будет“. Весть о сне Денисовой разнеслась по всему обществу, которое во главе со старостой порешило выкопать ночью из могилы труп опившегося Степана и спустить его по реке Волге. Вечером 22 мая староста Стеначев купил четверть водки, угостил собравшихся у него крестьян и отправился с ними на кладбище, взяв фонарь, лопаты и передки от телеги, чтобы отвезти на них к Волге труп покойника. Могила была раз-
—стр. 103—
рыта ими, но полиция накрыла их. Они были преданы суду, и староста приговорен к шестимесячному тюремному заключению, а шестеро крестьян, разрывших могилу, — к четырехмесячному»15).

Это сообщение несколько дополняет рассказ В. Карпинской «Страшное дело», имеющий в виду тот же самый случай. Извлекаем из этого полубеллетристического рассказа одно замечание, вложенное в уста крестьянина и едва ли не взятое из судебного дела: «По нашей губернии все знают, что, коли засуху Бог послал, стало надо какого ни на есть опойцу вырыть из земли и бросить в болото или в воду» [Карпинская 1889, с. 4, 5].

То же самое происшествие имеется в виду и в корреспонденции «Пензенских губернских ведомостей», где читаем: «В селе Елшанке Саратовского уезда разрыли могилу опойцы, из суеверного убеждения, что смерть (? — Д. З.) опившегося влечет за собою засуху и что для устранения ее необходимо разрыть могилу и труп опойцы сплавить по реке или сбросить в какое-нибудь болото или трясину» [Пензенские губ. вед., 1889, № 126, с. 3].

№ 9. И в следующем, в 1890 году, «в весенние жары... в Саратовском уезде повторился случай грубого суеверия относительно покойника-опойцы как якобы виновника засухи. Случай произошел на этот раз в селе Усовке. Отрыли могилу на кладбище, вытащили гроб с опойцей и выбросили его на речку (а по Минху: в речку. — Д. З.) Терешку». По народному суеверию, «Бог наказывает засухою за то, что похоронили опойцу на общем кладбище» [Крестьянское суеверие, 1890, с. 339, 340]16).

№ 10. События подобного рода происходят и в наши дни. Так, весной 1913 года в с. Лox Саратовской губ. на сельском кладбище было разрыто несколько могил, из которых были вынуты гробы и вскрыты. Между прочим, был разбит гроб крестьянина Василия Ушакова, умершего от водки; у трупа были отрезаны по колени обе ноги, которых не нашли. «Это кощунство объясняется суеверием. После смерти В. Ушакова в селе стал ходить слух, что на покойнике по ночам „черти ездят“; при наступлении полночи покойный Ушаков, „как лошадь“, носится по полям, по озимям и выго-
_________
15) A. Н. Минх. Народный быт Саратовского края, рукопись 1890 г. (АГО, XXXVI, 60, с. 174). В «Саратовских губернских ведомостях» (1889 г., № 41, от 1 июня) сообщалось, что разрывшие могилу хотели «перенести и зарыть труп несчастного на другое место, особо от прочих, веря, что засуха должна прекратиться с совершением этого святотатственного дела».
16) A. Н. Минх замечает еще, что весною 1890 г. «стояла страшная сушь, яровые стали гибнуть; чтобы вызвать дождь», для этого крестьяне и совершили сказанное (там же).

—стр. 104—
ну. От этого в селе ждали несчастья: „Дождя не будет“, — говорили старики. По-видимому, кто-то решил избавить общество от несчастья и отрезал покойнику ноги, чтобы тот не бегал» [Власть тьмы, 1913].

№ 11. В Силинской волости Симбирской губ. надлежащим местом для могилы опойцы считается «глухой лесной овраг»; погребение же такого мертвеца на кладбище «неминуемо влечет за собою бездождие и неурожаи» [Варламов 1866, с. 2].

№ 12. В 1,5 верстах от с. Батраки (на левом берегу Волги, против г. Сызрани), на Сионской горе, похоронен в прошлом (XVIII) столетии вожак из секты хлыстов Шамбаров вместе с его лжеапостолами. Как-то раз случилась засуха; крестьяне порешили, что это происходит от Шамбарова, почему его непременно надо вырыть из земли и бросить в Волгу; но когда начали рыть могилу, то увидели только яму «глубоченную, а в ней никого не оказалось: Шамбаров провалился в преисподнюю. Дна ямы достать не могли самыми длинными веревками. Рассказывают, что по вечерам из могилы Шамбарова выбегают черные собаки и лают» [Гильтебрандт 1877].

№ 13. В 1890 г. в селе Обвале Чембарского у. Пензенской губ. вырыт труп псаломщика-пьяницы Вас. Федорова, скоропостижно скончавшегося в 1889 году, и зарыт в трясине, для предотвращения засухи17).

№ 14. В Троицу, 20 мая 1891 г., в селе Лебедине Спасского у. Казанской губ. разрыли могилу и выбросили в Волгу труп умершего от пьянства крестьянина Деревяшкина; сделали это во избежание засухи ([Новости, 1891, № 174, с. 3] — перепечатано из «Волжского вестника»).

№ 15. В Уфимской губ. в 1889 году скоропостижно умер от пьянства старовер; кладбище, на котором он был похоронен, находилось на высокой горе: вершина последней превышала вершину сельского храма. В этом покойнике местные жители увидели причину засухи — именно будто бы потому, что он похоронен выше церковного креста. Труп отрыли и перенесли на другое место ([Южанин, 1890, № 36, с. 3] — из «Петербургского листка»).

Приведенные случаи относятся к земледельческим губерниям волжского низовья. Большое обилие здесь таких происшествий объясняется, вероятно, частыми засухами в этом степном крае. Такое объяснение применимо также и к Новороссии, из которой нам известно пять случаев.

№ 16. В одной деревне Екатеринославской губернии удавилась женщина. Родные похоронили ее около кладбища, хотя и без церковного обряда отпевания. Народ, однако же, загалдел: «Зачем паскудину около
_________
17) «Казанский биржевой листок», 1890, № 216 и 223 — цитую по «Этнографическому обозрению», 1890, № 4, с. 232; ср.: [О суеверии, 1890, с. 2]).

—стр. 105—
кладбища похоронили? — ее по закону, как собаку, прямо в прорву куда-нибудь бросить». Хотели было отрыть покойницу, но священник не позволил. Вскоре после этого приснился одной местной женщине сон: удавившаяся будто бы просила у ней воды напиться: «Напойте, говорит, меня, тогда и дождь пойдет» (а дело было в засуху). «Как бы напоить?» — задумались жители деревеньки; потом решили и исполнили свое решение: ночью отрыли злополучный труп и вылили на него три бочки воды [Сулима 1886, с. 380].

№ 17. «Вот уже кончается вторая половина мая, — писал в свое время корреспондент «Харьковских губернских ведомостей» из Павлоградского уезда Екатеринославской губернии, — а до сих пор не выпало ни одного проливного дождя. Стоит жара... Крестьяне прибегают снова к своему давнему обычаю... а именно: начинают разрывать могилы и наполняют их водою, веруя в это как в спасительное средство от бездожия». И далее корреспондент рассказывает следующий случай: «В селе Ивановке Павлоградского уезда умер два года назад „знахарь“ дид Срибный; он несколько лет служил церковным старостой18). После его смерти в народе прошел слух, что он не умер, а повесился и что его брат подкупил тех людей, которые сняли его из петли в сарае и внесли в хату. В 1886 году, после продолжительной засухи, крестьяне разрыли его могилу и вылили в нее четыре бочки воды; когда поехали за пятою бочкою — пошел дождь. В 1887 году сначала каменный крест19) с злополучной могилы вывезли далеко в степь, разбили на мелкие части и бросили в землю; потом откопали гроб знахаря и свезли на самое дно глубокого яра, что недалеко от села; сверху гроба навалили земли» [Бычихин 1887, с. 2].

№ 18. В селе Ивановке Александровского уезда года полтора тому назад повесился местный крестьянин. Его похоронили, по распоряжению начальства, христианским обрядом на общем сельском кладбище. Местное поверье гласит: раз неестественно умершего похоронят на общем для православных кладбище, а не в уединенном, отдаленном от села захолустном месте, то дождей летом в этой местности не жди. От бездожия тогда надо обливать могилу погребенного. Прошлое лето ивановские крестьяне, от засухи, украдкою по вечерам таскали к кладбищу воду и обливали могилу удавленника, приговаривая:
_________
18) Корреспондент не дает никаких комментариев к этому факту, но они ясны: очевидно, Срибный не считался и не был безбожным, не был «колдуном», которым народ приписывает сношения с нечистой силой, а только знахарем — лекарем, знающим человеком.
19) Очевидно, в предположении, что крест «давит» покойного знахаря?

—стр. 106—

Обливаю, лью, —
Дай, Боже, ливень!
Дощику, припусти,
Избавь нас напасти!

Летом 1887 года хотели было опять обливать, но потом гроб с покойником был выкопан и перенесен на обрыв за село [К. 1887, с. 3].

Два следующих, почти тождественных, случая, из Новороссии же, отличаются от всех приведенных выше весьма существенною чертою: в них речь идет не о «заложных» покойниках, а об упыре с хвостом. Но общих черт между рассматриваемыми у нас случаями и данными столь много, что мы приведем и эти последние.

№ 19. Жители деревни Кимбет близ Аккермана приписали бездождие 1867 года похороненному у них на кладбище человеку, по утверждению женщин, упырю, который, по их понятиям, имеет хвост. После смерти по ночам он выходит из могилы и ходит по домам; потом перед рассветом, когда запоют петухи, возвращается в могилу, где лежит ниц; лицо его красно, тело его никогда не гниет... Думая, что этот упырь служит причиною бездождия и что эту причину можно устранить, если облить упыря водой в гробу, кимбетцы привезли две бочки воды, раскопали могилу аршина на полтора по направлению к голове и вылили туда воду. Говорят, что, когда это делалось, к могиле упыря сошлось много народа ([Москва, 1867, № 98, с. 3] — взято из «Одесского вестника»).

№ 20. В Новороссии же, в селе Свинокривце, бездождие 1889 года «приписали смерти старика, слывшего в народе за „упыра“ (колдуна) с хвостом. Старик умер весной: с тех пор и бездождие началось. Для прекращения последнего (бездождия. — Д. З.), по народному поверью, необходимо вырыть из земли труп „упыра“, облить его водой и зарыть обратно. Засуха после этой процедуры прекратится. С трупом умершего старика так и поступили» [Дикое суеверие, 1889, с. 2]20).

Некоторые из приведенных нами выше случаев (например, 17 и 18) имеют в виду, почти бесспорно, малорусское население. Кроме них в нашем распоряжении имеются случаи и из самой Малороссии.

№ 21. В местечке Жашкове Таращанского у. Киевской губернии в 1796 году вырыли из могилы тело повесившейся крестьянки, считавшейся знахаркою, и сожгли кости ее вместе с гробом, с целью избавиться
________
20) Цитую по «Этнографическому обозрению», 1889, № 3, с. 190.

—стр. 107—
от засухи [Оглоблин 1887, с. 99, 102, 103]. Другие советовали не жечь, а забросить в болото.

№ 22. В Таращанском же уезде в 1868 году отрыли могилу, но уже не заложного покойника, а старообрядца. Били мертвеца по черепу, приговаривая: «давай дождя»; лили воду на мертвеца из решета; потом зарыли его на прежнем месте ([Пример чудовищного суеверия, 1868, с. 152] — взято из «Киевлянина», цитовано нами по: [Якушкин 1896а, с. 364]).

№ 23. В апреле 1872 г., во время бездождия, «в Каменецком у. Подольской губ. тело повесившегося крестьянина два раза было зарываемо; но оба раза могила была разрыта и тело привезено в тот дом, где он повесился. Наконец 7 мая труп этот нашли в пруде» ([Левенстим 1897, с. 75] — со ссылкою на «Казанские губернские ведомости», 1872, № 54).

№ 24. В 1883 году в Брацлавском уезде Подольской губ. повесившуюся женщину-ведьму выволокли «за село на раздорожье и бросили в яму, нарочно для этого наполненную водой, этим лишили ведьму возможности насылать на село засуху» [Ефименко 1883, с. 376]. И вообще, «для предотвращения зловредной способности умерших ведьм и колдунов отводить тучи и тем причинять засуху вырываются их трупы из земли и бросаются в воду или же водой поливаются их могилы» ([Ефименко 1883, с. 383] — из: [Харьковские губ. вед., 1883, № 219, с. 3]).

№ 25. В местечке Жабокрич Ольгопольского у. Подольской губ. 24 апреля 1890 г. двое местных мужчин и пять женщин, ввиду бывшего бездождия, отправились на Жабокричское православное кладбище и начали разрывать могилу похороненной там повесившейся в прошлом году крестьянки этого местечка Марии Кабановой, с целью полить труп ее водой, полагая, что после этого пойдет дождь; но разрыть могилу им удалось лишь наполовину, так как полиция успела их задержать [Известия и заметки, 1890, с. 198].

№ 26. В 1885 году в с. Кричильске Ровенского у. Волынской губ. повесился от угрызений совести за ложную присягу крестьянин Григорий Кика. Для предотвращения семилетнего голода его труп, с разрешения сельского старосты, выкопали и зарыли в другом месте, а оттуда перенесли в третье и т. д. По этому делу был возбужден судебный процесс, привлекший к подсудности многих крестьян. Дело разбиралось в г. Новоград-Волынске, в съезде мировых посредников. Автор (Кудринский) добавляет к этому: «На утопленников, висельников и других лиц, умерших не своей смертью, наложивших на себя руки или даже умерших естественною, но преждевременною смертью (в молодых летах), на-
—стр. 108—
род смотрит как на виновников мирских несчастий — пожаров, неурожая, градобития» [Кудринский 1894, с. 91].

№ 27. В 1893 году, в ночь с 24 на 25 апреля, в местечке Степани Ровенского уезда Волынской губ. утонула в р. Горыне мещанка М. Б. Крестьяне не желали, чтобы утопленница была погребена на кладбище, и обратились к приставу с донесением, где заявляли: «Муж ее (утопленницы. — Д. З.) О. Б. упорно желает похоронить на освященном кладбище, чего все прихожане всех трех церквей не дозволяют, ибо опасаются разных несчастных случаев, то есть градобития, громов, тучи и неурожая, как уже неоднократно случалось в вышепрописанных предметах погребения таковых покойников, подобных ей, на освященных местах» [там же, с. 91].

№ 28. В малорусском селе Данкоуц Хотинского у. Бессарабской губ. весною 1888 г. повесилась старуха, которую похоронили на приходском кладбище. Когда после этого наступила двухмесячная засуха, то причину засухи местные жители усмотрели именно в том, что на кладбище похоронили самоубийцу [Р-ук 1889, с. 736]21).

Из северных губерний России нам не известно ни одного случая такого рода. Из срединных же губерний сюда можно отнести два исторических случая:

№ 29. Когда Дмитрий Самозванец погиб насильственною смертью, он был погребен в убогом доме за Серпуховскими воротами. Это было 17 мая 1606 года. Как нарочно, настали тогда (с 18 до 25 мая) сильные морозы, вредные для полей, садов и огородов. Поздние холода эти москвичи приписали самозванцу, которого народная молва обвиняла в чародействе. Они вырыли труп самозванца, сожгли его на Котлах и, смешавши пепел с порохом, выстрелили им из пушки [Карамзин 1821, т. 9, с. 308; Соловьев 1894, с. 154].

№ 30. В параллель с приведенными выше случаями можно еще поставить следующее курское предание об особом погребении убитого в битве ногайского богатыря: в пределах Курской губернии сохранился оригинальный памятник — «голубец» на Красной поляне. Это развиловатый отрубок дерева, стоящий развилками кверху и покрытый вверху кровелькою. До
________
21) Здесь пропущен, по ошибке, случай, переданный Вл. Гнатюком в его «Знадоби до української демонолоґії» когда двое утонувших в Днестре были похоронены по-христиански на кладбище в Хмелеве, то их тогда же выкрали из могил и бросили в Днестр: если на кладбище будет похоронен утопленник, то град побьет посевы ([Гнатюк 1912, с. XI, с. 60, № 695] — записано в 1910 г. в Далешеве, в пов. Городенка).

—стр. 109—
недавнего сравнительно времени под этою кровлею, в развилочках голубца, лежала голова убитого великана. По преданию, в этой местности происходила битва русских с ногайцами; в этой битве со стороны ногайцев выступил великан выдающейся силы, побивший весьма многих курян. Наконец ногайский богатырь был повержен наземь удачным выстрелом из огромного кремневого ружья, и ему тогда же отрубили голову. После битвы обезглавленный труп богатыря был сброшен и затоптан в близлежащую трясину (жидкое и зыбучее болото), а для головы его устроили описанный выше голубец. (С этою головою убитого великана происходили потом своеобразные народные обряды, о которых речь будет у нас ниже, в главе о поминальных обрядах в честь заложных, № 38.) Колесницу, на которой везли в трясину труп великана, толпа запихнула будто бы в родник, но тогда ключ перестал бить из-под земли и смолк; когда же вода потом скопилась, то колесницу вдруг выкинуло из родника сажен на семь далее — в самую трясину [Марков Р. 1911, с. 152 и др.].

§ 27. К приведенным здесь нами 30 случаям можно еще прибавить пять общих замечаний, из разных мест, о том же разрывании могил заложных покойников (§ 25). Всего получается, таким образом, 35 сообщений. Из них в двух случаях говорится не о заложных покойниках, а об иноверцах: в № 12 хлыстовский пророк и в № 22 старовер. (В № 15 также старовер, но он, кроме того, еще и опойца.)

Покойники иноверцы вообще сближаются, в народном представлении, с заложными покойниками (ср. § 8, с. 24), что объясняется поздними, чисто христианскими влияниями. Иноверцы умерли без исповеди, значит, во грехах; к тому же в старину иноверцев часто хоронили в убогих домах [Снегирев 1838, с. 208]11, т. е. там же, где и заложных. Все это объединяло иноверцев с заложными, тем более что народ склонен считать всех иноверцев колдунами: раз они веруют не нашему истинному Богу, то весьма возможно, что они служат черту, т. е. колдуны. А покойные колдуны, как мы знаем (§ 10), во всем сходны с заложными покойниками.

Кроме того, в двух случаях говорится об упырях с хвостом (№ 19 и 20).

О заложных покойниках вообще говорят № 26 и 18. Чаще же всего мы встречаемся с разрытием могил опойцев, т. е. лиц, умерших от непомерного употребления вина; о них говорят все пять сообщений в § 25 и 11 случаев (4—15, за исключением 12-го) в § 26-м. Затем следуют удавленники, о коих идет речь в девяти случаях (№ 16—18, 21, 23—26 и 28). Замечательно, что в Поволжье с удавленниками мы не встречаемся ни разу: там почти все опойцы. (В Поволжье известно
—стр. 110—
особое поверье о жажде опойцев, пьющих влагу из почвы: см. § 30.) О замерзших говорится в двух бугульминских случаях (№ 1 и 2); об утопленниках в № 27, в примеч. к № 28, а также в бугульминском и чембарском сообщениях § 25-го. Убитых называет то же чембарское сообщение, и, кроме того, с ними мы имеем дело в исторических случаях № 29 и 30. О колдунах идет речь в № 3, но тут мы встречаем почему-то также и младенца, как будто тоже колдуна (если только могила младенца не была разрыта по ошибке?). Есть также два знахаря (№ 17 и 21) и одна ведьма (№ 24), но все трое они удавились, так что принадлежность их к числу заложных покойников вне всякого сомнения.

Приведенные нами 30 случаев разрытия могил заложных покойников довольно резко отличаются от старинных свидетельств еп. Серапиона и Максима Грека (§ 22) тем, что во всех 30 случаях дело идет, собственно, не о способе погребения заложных покойников, а только о месте их погребения. Кроме того, ненадлежащему погребению заложных приписываются в наше время не весенние морозы, как то было во времена Максима Грека, а почти исключительно бездождие и засуха; о весенних морозах речь идет лишь в историческом случае с Самозванцем (№ 29), да еще в первых трех случаях (№ 1—3) с засухою совпали весенние морозы. Наконец, здесь мы встречаемся еще и с одною совершенно новою чертою, о которой прежде речи не было, а именно: могилы заложных покойников — так же как и могилы упырей — обливаются во время засухи водою.

Рассмотрим все эти особенности одну за другою.

§ 28. О месте погребения заложных покойников мы уже говорили выше (№ 21). Здесь же мы остановимся только на тех новых данных по этому вопросу, которые заключаются в § 26-м и частью в § 25-м. Об особых местах погребения заложных тут идет речь в 27 разных сообщениях. Надлежащим местом для погребения заложных считается прежде всего вода (17 сообщений): вырытые из кладбищенских могил трупы заложных кидаются в реку Волгу (№ 5, 8, 12, 14) или в другую реку (№ 9), в пруд (6, 7 и 23), в нарочито выкопанную яму с водою (24), в тину грязного озера (4), в трясину (13, 30, ср. 8), в болото (ср. 8, 21 и конец § 25), в низменное и мочажинное место (1). С этим нужно сопоставить десять случаев, когда заложных поливают водою — в могиле или вне ее (§ 29). Много реже местом надлежащего погребения заложных служат овраги, о присутствии в коих воды не упомянуто; таких случаев 4 и один неопределенный: «глухой лесной овраг» (№ 11), дно глубокого оврага (№ 17), обрыв далеко от села (№ 18), «прорва» (ср. № 16) и «лес» (чембарское сообщение в конце § 25). Сюда же нужно отнести и еще один случай из Новомосковского уез-
—стр. 111—
да, сообщаемый И. И. Манжурою: удавившегося парубка «заховали у кучугурах»12 [Манжура 1894, с. 187].

Вопрос в том, есть ли какая-нибудь связь между означенными местами погребения заложных и старинным способом погребения их без закапыванья в землю, или же приведенные нами факты XIX века стоят вне всякой связи с фактами XIII и XVI веков, описанными еп. Серапионом и Максимом Греком?

Сходство между погребением заложных в XIII—XVI веках и между народным погребением их в наше время, безусловно, есть, и весьма существенное. Когда труп бросают в воду, то о зарывании его в землю, разумеется, не может быть речи, а современники еп. Серапиона и Максима Грека именно ведь избегали закапыванья заложных в землю. Хотя мы и встречаемся иногда с выражением вроде: «похоронить в низменном и мочажинном месте» (№ 1), но тут, конечно, мы имеем дело с неточностью, вернее, неопределенностью выражения, объясняющеюся, как в данном случае, отчасти и, так сказать, дипломатическими соображениями. В мочажине, в болоте, в трясине погребать не приходится, закапывать труп не требуется: тут земля сама «засосет» брошенный предмет — и только разве для ускорения такого действия можно будет труп затоптать (ср. № 30). Если же земля сама, без помощи человеческих рук, «засасывает» труп заложного, то человек тут ни при чем: в данном месте, значит, «земля принимает» (перефразируем народное выраженье о заложных: «земля не принимает») покойного, — тут ему и место. Что же касается безводных оврагов, куда «как собаку» бросают заложных, то и там о закапыванье трупа в землю нет речи: для чего же труп и закапывать, когда в глухих оврагах или прорвах и так никто никогда не ходит? Правда, в одном случае (№17) мы встречаемся с замечанием, будто, бросив труп заложного на дно глубокого яра, народ «сверху гроба навалил земли». Но это могло быть сделано из желания лучше скрыть преступное действие от начальства (а может быть, даже земля с верху яра и сама обвалилась, от тяжести собравшейся толпы или от погребальной колесницы?).

В старину, вероятно, не обращали большого внимания на место погребения заложных: удобных для такого погребения пустынных мест было много, и начальство вряд ли взыскивало за валяющиеся без погребения трупы. Когда же существовали убогие дома, тогда и самый вопрос о месте погребения отпадал совсем. В современном народном понимании того, в каких местах надлежит погребать заложных, ясно сквозит мысль о различении мест чистых и нечистых. Общее кладбище и прилегающие к нему местности считаются, безу-
—стр. 112—
словно, чистыми местами; болота, озера, глухие овраги и т. п. — нечистыми. С этим подразделением нужно сравнить народные пословицы: «было бы болото, а черти найдутся», «в тихом озере черти водятся», «черт огня боится, а в воде селится». Выше мы видели, что заложные покойники, особенно самоубийцы, находятся в полном распоряжении у нечистой силы. Находящегося в подчинении у нечистой силы заложного естественнее всего поместить там, где эта нечистая сила живет и водится.

Итак, современную народную практику погребения заложных в болотах и оврагах можно считать простым и естественным развитием той древнейшей практики, о которой говорят еп. Серапион и Максим Грек.

Чтобы покончить с вопросом о месте погребения заложных, скажем еще, что в старинных синодиках отразилось чисто народное воззрение: грешники недостойны погребения, тела их нужно бросать в ров или болото, не закапывая их. Так, в одном синодике читаем: погребенного в церкви судью страшный демон ночью вытащил из гроба за ноги; утром тело оказалось брошенным в какой-то яме, далеко от церкви [Петухов 1895, с. 169, 170].

По смерти инока Иуста, имевшего, вопреки монастырскому уставу, личную собственность («три златника»), настоятель лишил умершего погребения, тело его велел бросить в ров, а на него — найденные у покойного златники [там же, с. 139].

Во время погребения в церкви грешника, умершего без покаяния, Спаситель (с иконы распятия) повелел вынести покойника из церкви и ввергнуть в болото [Шляпкин 1880, с. 127]13.

§ 29. Среди описанных нами выше случаев десять таких, где заложных покойников обливали в могиле для вызывания дождя (№ 3, 16—20, 22, ср. № 24 и 25 и аткарское сообщение в § 25). В числе этих случаев четыре нехарактерны для нас, так как в них идет речь об упырях (№ 19 и 20), колдунах (№ 3) и о старовере (№ 22). Зато в трех случаях отмечено, одновременно с обливанием могилы, и перенесение трупов заложных в овраги и другие нечистые места, чего с колдунами обыкновенно не делают.

Народ толкует обливание покойников так: колдуны имеют влияние на отвод дождевых туч (№ 3); на том же, вероятно, основании малорусы Таращанского уезда били мертвеца старовера по черепу и требовали от него дождя (№ 22). В Екатеринославской губернии удавившаяся женщина просила у своей соседки, во сне, напиться и обещала потом дождя (№ 16). Но эти случаи мы не можем объяснить иначе как позднейшим перетолкованием первоначального воззрения. Более древнее
—стр. 113—
воззрение сохранилось в приговоре, при обливании могилы удавленника, у александровских крестьян (№ 18), где дождя просят не у покойника, а у Бога («дай, Боже, ливень»).

Обливание могил заложных покойников водою как бы заменяет перенесение трупа с ненадлежащего места в сырую местность: из могилы заложного делается как бы искусственное озеро.

Земля «не принимает» зарытого в нее нечистого заложного покойника; она гневается на это и выражает свой гнев холодом, весенними морозами. Вода же может служить могилою заложного; известно, что вода служит местожительством нечистой силы: «черт огня боится, а в воде селится», «в тихом омуте (или: озере) черти водятся». Заложный находится в распоряжении у нечистой силы, а потому естественное для него место там, где обитает эта нечистая сила. Наконец, древнейшее и общечеловеческое воззрение гласит, что вода составляет для душ всех умерших труднопреодолимое препятствие: для переправы умершего через реку в царство мертвых нужно судно. Опасного покойника естественно поэтому хоронить в воде: он не скоро оттуда выберется, чтобы возвратиться домой и повредить там кому-либо из живых. Отсюда вполне понятно, что вырываемые из могил трупы заложных кидаются в Волгу (№ 5, 8, 12 и 14) и в другие водовместилища. Но не везде есть большая река: во многих краях нет даже и болотистых, «мочажинных» мест: колодцы редки, до́роги, да и находятся близко к жилью: хоронить в них заложных во всех отношениях невыгодно; ручейки для этой цели малы. Остается или нарочно копать для заложного яму, чтобы налить ее водой (№ 24), или же, что еще проще, самую могилу заложного покойника на кладбище превратить в водовместилище. Отсюда обильные поливания водой могил заложных покойников во время засух. И это поливание могил тем естественнее и понятнее, что древнейшее магическое вызывание дождя состоит именно в обливании водою всех людей, по основному закону первобытной магии: «схожими действиями вызывать схожие явления» [Fraser 1900, р. 9]. «Мы обливаем людей — и Бог польет дождем землю» — таково рассуждение первобытного мышления. В Сергачском у. Нижегородской губ. поливают водою всякую свежую могилу, до и после опущения в нее покойника: «делается это по суеверному убеждению, будто бы этим предотвращается летняя засуха» [Приход, 1894, с. 3, 4]22).
_______
22) Поливание водою могилы встречается у многих народов и имеет часто целью «успокоить дух покойника». Такого рода случаи приведены и разобраны П. Сартори в его статье «Das Wasser in Totengebrauche» [Sartori 1908, S. 367]. Аналогичных нашему случаю здесь не приводится.

—стр. 114—
С нашим объяснением обливания могил согласуется то обстоятельство, что такое обливание распространено главным образом в Новороссии (№ 16—20), весьма бедной реками, озерами и болотами. Напротив, в Поволжье, где рек, болот и озер немало, обливанье могил крайне редко.

Вообще же, обливанье могил заложных покойников водою необходимо считать явлением, возникшим сравнительно поздно. Древние свидетельства (еп. Серапиона и Максима Грека) о нем не знают. И в убогих домах оно было неприменимо.

§ 30. Что касается рода бедствий, которые приписываются народом погребению заложных в ненадлежащих местах, то в 31 приведенных нами выше сообщениях на этот счет дается очень категорический ответ: засуха или бездождие. Лишь в одном, историческом, случае (№ 29) указан иной род бедствий, тот же самый, о котором говорится и у Максима Грека: весенние морозы и в трех случаях, где прямого ответа по интересующему нас вопросу нет, одновременно происходили и засуха, и весенние морозы (№ 1 и 3). Рядом с засухою некоторые авторы называют еще и иные бедствия: мор на людей и скот (бугульминское сообщение в § 25), семилетний голод, пожары, неурожай, градобитие (№ 26), градобитие, гром, тучи и неурожай (№ 27), град (примеч. к № 28)14.

Сомневаться в точности сообщения Максима Грека мы не имеем решительно никаких оснований. Между прочим, и при компромиссе, выразившемся в устройстве убогих домов, погребение заложных происходило в Семик, т. е. как раз во время, когда опасность весенних морозов почти совсем исключена. Старый московский случай с Самозванцем вполне согласуется с сообщением Максима Грека.

Старым сообщениям вообще приходится доверять больше, так как в новое время старые языческие поверья перетолковываются и сильно путаются. Уже одно то обстоятельство, что на всем севере и северо-западе Европейской России совсем не отмечено случаев, столь обычных в Поволжье и на юге, свидетельствует о том, что народная память в данном разе не особенно точно сохранила старину.

В свидетельствах позднейшего времени заметно стремление поставить приносимый способом погребения заложных вред в связи с родом смерти каждого данного покойника. Так, опойце приписывается способность выпивать всю влагу из почвы в той местности, где его похоронили, а также и воду из облаков; утопленникам — привлекать холодные ветра.

«Приволжские жители думают, будто если лежит где-нибудь долго не схороненный покойник или утопленник, то оттого веют постоянно хо-
—стр. 115—
лодные ветра; а если схоронен на кладбище опойца, то не бывает оттого долго дождя»23).

В Самарском у. в случаях внезапной смерти от опоя вином следователь, приехав на вскрытие трупа опойцы, нередко находит пустой гроб: покойник исчез бесследно. «Объясняется это следующим образом: существует поверье, что и по смерти опойцу мучит нестерпимая жажда, вследствие чего он выпивает всю влагу из почвы в той местности, где его похоронили, и воду из облаков, что влечет за собою засуху и неурожай. Потому если опойца умрет в чужом селе, то крестьяне не дают хоронить его у себя, требуя отправления на родину; здесь (даже. — Д. З.) уже является сопротивление начальству, иногда очень сильное» [Всеволожская 1895, с. 32]24).

В Ярославской губ. «часто можно слышать от береговых (приволжских. — Д. З.) жителей замечание: „Ах, как холодно стоит: видно, где-нибудь утоплый не убран лежит“. Думают, что если найденный утопленник не предан земле, то из-за него бывает холодно»25).

И в Алатырском у. Симбирской губ. отмечено это недостаточно ясное поверье: «если весною или летом делается сыро и холодно, то предполагают где-нибудь вблизи утопленника» (очевидно, еще не похороненного)26).

В этих последних случаях приходится видеть новейшее перетолкование старого поверья, сделавшегося совершенно непонятным. Во времена Максима Грека, когда старые поверья были еще живы, никто не сомневался в том, что причиною холодных ветров служит захоронение в землю утопленника (§ 22). Теперь, когда старинное миросозерцание народа отходит в область смутных преданий и многие крестьяне «слышали звон, да не знают, откуда он», непонятное поверье осмыслили по-новому, совершенно его переврав: напитавшемуся водою утопленнику, пока он не зарыт в землю, должно быть холодно, а отсюда вывод: холодно будет в таком случае и в окружающей покойника местности.

Такое же позднейшее перетолкование мы видим и в весьма широко распространенном теперь народном поверье, по которому ненадлежащее место погребения заложных покойников влечет за собою
________
23) АГО, XXXVII, 43 — рукопись В. П. Юрлова, 1866 г., с. 19.
24) Ср. выше § 26, № 6: согласно с таким поверьем, самарцы также зарывают опойцев «в соседнем владении», вбивая ему в спину осиновый кол, чтобы не убежал.
25) Письмо ко мне Ив. Вас. Костоловского из с. Кормы Рыбинского у., 1911 г.
26) АГО, XXXVII, 28 — 1847 г.

—стр. 116—
бездожие или засуху. Более чем вероятно, что поводом к такому новому толкованию послужила связь погребения и могил заложных покойников с водою: трупы заложных кидались в реки и в мокрые места, могилы их поливались водою. На этой почве старое и сделавшееся непонятным поверье о связи погребения заложных с вредными для произрастания хлебных злаков весенними холодами стало перетолковываться по-новому: его связали с засухою и бездождием, от коих хлебные злаки страдают еще чаще и больше27).

Старое народное воззрение, согласно коему закапыванье заложных покойников в чистую землю влечет за собою вредные для произрастания хлебов весенние заморозки, находит себе весьма простое и естественное объяснение, во всем согласное со старым народным миросозерцанием:

Мы уже знаем, что трупы заложных покойников «земля не принимает»: или выкидывает их из своих недр, или же не дает им превращаться в землю, т. е. гнить (§ 5).

«Мать-сыра земля» служила, а отчасти служит и теперь, предметом почитания и даже поклонения в русском народе28). Она чиста и ничего нечистого в себя не допускает. Действующая на земле нечистая сила обитает отнюдь не в земле, а в стоячих водах (озерах, болотах и т. п.) и под землей. Между тем заложные покойники находятся в полном распоряжении у нечистой силы (§ 6), а потому и сами в высшей степени нечисты. Закапывать такую нечисть в землю — значит оскорблять эту последнюю. Земля осердится и выразит свой гнев в том, что будет холодна весною29). Отсюда весенние морозы, как следствие ненадлежащего погребения заложных.

Много труднее объяснить появление в тех же случаях бездождия. Засуха зависит не от земли, а от дождей, от воды, от облаков, от ветра. Положим, народ верит, что колдуны и ведьмы, равно как и представители нечистой силы, могут «отвести тучи», скрасть облака. Но почему все это происходит только в том случае, если заложный похоронен не на своем месте?

Связь ненадлежащего погребения заложных с весенними холодами легко объясняется на почве старого, чисто языческого, народного миро-
________
27) Весенние холода обычно совпадают с бездождием, что могло послужить лишним поводом к смешению.
28) Множество фактов и доводов в подтверждение этого приведено у С. Максимова: [Максимов 1903, с. 251 и след.].
25) Причину весенних холодов народ видит именно в земле: «земля холодна».

—стр. 117—
созерцания; тогда как связь такого погребения с бездождием может быть объяснена только на почве чисто христианских, т. е. уже позднейших, воззрений народа. Из этого сопоставления ясно, что́ древнее.

§ 31. Выше (§ 30) мы высказали свое объяснение того, почему обычное погребение заложных покойников через закапыванье в землю влечет за собою, по старому народному мнению, вредные для произрастания хлебов весенние холода. Приписыванье тому же самому погребению иных климатических последствий — бездождия или засух — мы объяснили позднейшим перетолкованием старого народного поверья, — между прочим и потому, что объяснить это второе воззрение на языческой почве мы не находим возможности.

Теперь посмотрим, какие объяснения были высказаны по тому же вопросу другими.

В селе Канаве Симбирской губ. был записан В. Юрловым в 1866-м году заговор от засухи, в котором находим цельное и стройное изображение занимающего нас предмета. Приведем этот заговор целиком:

«Выхожу я, удал добрый молодец, из ворот в ворота, в чистое поле, заговором заговариваюся, на все четыре стороны покланяюся; вижу: лежит гроб поверх земли; земля того гроба не принимает, ветер его не обдувает, с небеси дождь не поливает; лежит в том гробе опивец зубастый, собой он головастый, как гадина в гробу распластался, язык его в темя вытягался; Божии тучи мимо проходят, на еретника15 за семь поприщ дождя не изводят. Беру я, раб Божий, от дупла осинова ветвь сучнистую, обтешу арясину осистую, воткну еретнику в чрево поганое, в его сердце окаянное; схороню в блате смердящиим, чтоб его ноги поганые были не ходящие, скверные его уста не говорящие, засухи не наводящие; лежал бы в земле ничем не движим, окаянные бы его на ноги не подымали, засухи на поля не напущали; окаянный бы их на́большой (Кружоло), самого сатаны нечисто воздыхало, в триисподнюю был проклят. Аминь. Помоги Господи словесам моим утверждение»30).

Объяснение основано, в сущности, на распространении известной истины: заложного «земля не принимает» (§ 5). Подобно земле, опивца в заговоре «ветер не обдувает, с небеси дождь не поливает, Божии тучи мимо проходят». Красивое и поражающее изображение замершей природы, изумленной (?) видом зубастого и головастого опивца-еретика. Почему, однако же, «Божии тучи мимо проходят, на еретника за семь
________
30) АГО, XXXVII, 16, л. 29. В. Юрлов добавляет: «Вообще в приволжских губерниях нередко суеверные крестьяне соединяли слова подобного заговора с самим делом».

—стр. 118—
поприщ дождя не изводят»? На этот вопрос заговор отвечает только разве воображению и чувству, но не рассудку. Из дальнейших слов заговора как бы следует, что засуху наводят уста (?) опивца и засуху на поля напущают окаянные, т. е. черти. В первом случае, по-видимому, намек на поверье, засвидетельствованное в Самарском уезде: опойца выпивает влагу из земли (§ 30). Но тогда как же объяснить засуху в случае погребения иных заложных покойников, не опойцев? Что же касается замирания всей природы перед гробом опойцы-еретника, то оно объяснимо разве только на христианской почве: природа ужасается нечестия, греховной нечистоты?
В научной литературе мы встречаемся с двумя теориями по занимающему нас вопросу. Проф. Е. В. Петухов объясняет это народное воззрение на чисто христианской почве. Он пишет: «Народ верит, что утопленники и удавленники, как умершие неестественною смертью, самым родом своей смерти обнаружили, что они навлекли на себя гнев и наказание Божие. Таких людей хоронить не следует, и погребающие их грешат перед Богом, так как выражают этим противодействие Божественной воле. За это противодействие Бог может послать общественное бедствие вроде неурожая и проч.; чтобы умолить Бога, отвратитъ гнев его от погребавших и избавиться от общественного бедствия, следует вырыть из могилы эти погребенные тела утопленников и удавленников» [Петухов 1888, с. 168].

Здесь народу приписаны чисто христианские представления о грехе, возмездии и т. д. Но с христианской точки зрения в деле похорон больше всего имеет значения церковный обряд отпевания; между тем рассматриваемое нами народное суеверие нимало не считается с этим церковным обрядом: из могил выкапывают одинаково и погребенных с отпеванием (№ 2, 17 и др.), и без отпевания (№ 16). Центр тяжести, очевидно, не в христианском грехе. Сказать и то, что в XIII веке, меньше чем через три столетия после принятия русскими христианской веры, новые христианские суеверия могли возникать только на почве двоеверия, под влиянием старых языческих верований; и пока эти последние для нас не ясны, до тех пор мы удовлетворительного объяснения иметь не будем.

Другое объяснение подробнее развито в статье Л. С. Белогриц-Котляревского «Мифологическое значение некоторых преступлений, совершаемых по суеверию» [Белогриц-Котляревский 1888, с. 112 и др.]. Здесь читаем: «От почетного погребения, т. е. такого, которое подобает христианину, самоубийц и вообще лиц, погибших насильственною смертью, например утопших, замерзших и т. д., происходят разные народ-
—стр. 119—
ные бедствия, как-то — губительный град, безвременный мороз, особенно бездождие... Вредоносный характер почетного погребения самоубийц, надо думать, стоит в связи с поклонением теням усопших. Если мятежные души самоубийц, как проклятые, обрекались на лишение погребальной почести, то понятно, что нарушение этого отрицательного долга не могло оставаться безнаказанным; тени усопших, пенаты, мстили за такое поведение живых, которое было бы кощунством, надругательством над ними, мстили, отвращая от живых свое благоволение и раскрывая темным силам, родственным душам самоубийц, возможность вредоносного действия. Отсюда и появление природных бедствий — бездождия, града и т. п. Для прекращения этих бедствий, очевидно, ничего более не оставалось, как вырыть самоубийцу из места общего покоя мертвых и зарыть его на распутиях, перекрестках полей, вообще похоронить его без погребальной почести (погребальных почестей. — Д. З.)» [Белогриц-Котляревский 1888, с. 115].

Аналогичное объяснение высказано Р. Л. Марковым, который пишет: «Высокая могила в России почиталась самою необходимою принадлежностью хороших языческих помин... В простонародье и до сего дня держится уверенность, что чем выше честь усопшего, тем выше должна быть и его могильная насыпь. Чем ниже уважение людей к усопшему, тем ниже должна быть насыпь его могильного холма. А покойники, сугубо презренные, каковы: казненные по суду или по народному самосуду, удавленники, еретики и вообще люди низкой нравственности, по мнению поселян, должны даже „затаптываться в трясину“ и притом возможно глубже, т. е. ниже» [Марков Р. 1911, с. 149, 150].

Изложенное объяснение придает слишком большое значение «почетности» погребения, и притом понятой односторонне — в смысле присутствия или отсутствия на могиле насыпи. Но все это, разумеется, признаки несущественные. Степень почетности погребения всегда и всюду зависит от степени знатности покойника, и больше ни от чего.
Одна «почетность» погребения, однако же, еще нисколько не объясняет, почему обычному погребению заложных покойников приписываются весенние морозы и засухи. Потребовалось вмешательство усопших предков, которые будто бы «мстят» за «кощунство». Мы допускаем (§ 21), что души умерших предков обидятся, когда рядом с ними полагают нечистого и презренного заложного. Но чтобы умершие предки следили, с какою степенью почетности погребаются разные иные покойники не из их рода, — это с сравнительно-этнографической точки зрения почти что совсем невероятно.
—стр. 120—
Гнев умерших предков, конечно, может повести к разным бедствиям живых потомков, но почему в данном случае исключительным бедствием является именно засуха, этого рассматриваемая теория совсем не объясняет.

Мы принуждены, таким образом, оставаться при своем объяснении (§ 30), пока не дано более удовлетворительного.

§ 32. Убеждение в необходимости особого способа или места погребения для умерших неестественною смертью существует и у других народов, кроме русских. Так, у литовцев Виленской губернии отмечен такой же точно случай суеверного разрытия могилы, с целым рядом каких мы встретились выше. В 1890 году в д. Антонайцах повесилась 80-летняя старуха. Крестьяне, несмотря на просьбы родных, не позволили похоронить ее на кладбище, а погребли подальше от деревни в лесу. Но через шесть дней, по просьбе родных и по распоряжению полиции, труп несчастной старухи был похоронен на краю кладбища. Однако здесь злополучной покойнице пришлось полежать недолго: на следующий же день могила была найдена разрытой, а гроб — разбитым и пустым; труп, как оказалось, свезли в болото, за несколько верст от села, и там погрузили его в воду. Все поиски трупа в полузамерзшем болоте оказались тщетными. Совершено это было — добавляет корреспондент31) — в силу существующего у литовцев предрассудка о том, что «душа людей, лишивших себя жизни, ходит по смерти и делает много зла».

Подобный же случай отмечен у казанских татар. Дело происходило в 1813 году. Осенью этого года в татарской деревне Ошняке Спасского уезда Казанской губ. умер временно проживающий тут по торговым делам казанский мещанин Биккула Биккинеев. Покойный был погребен, с обычными мусульманскими обрядами, на деревенском кладбище. Но через два года, в конце июля 1815 года, местные татары перенесли труп этого чужого покойника в лес, за две версты от своего селения, положили его там в яму, вырытую в полурост человека, и закрыли сверху осиновыми и ольховыми кольями. На суде они, как на причину этого своего поступка, указали на следующее обстоятельство: «с тех пор как он (Б. — Д. З.) был погребен у них на мазарках, в селении их не было вовсе дождя, и хлеб совершенно (совсем. — Д. З.) не родился; по переносе же трупа в лес пошли дожди, и урожай хлеба был посредственный» ([Дело о перехоронении, 1868, с. 96, 97]; ср.: [Н. Н-ч. 1869, с. 41]).

Заметим, что, судя по всему, смерть казанского мещанина была преждевременною и внезапною: недаром же она последовала так далеко от его родины. Если во всем этом происшествии видеть простое подражание русским, так и тогда описанный случай представляет большой интерес по той точности, с какою выполнили русское суеверие татары. Но для нас этот вопрос о заимствовании остается открытым.
________
31) «Московская иллюстрированная газетка», 1891, № 47 — перепечатано из «Новостей»

—стр. 121—
Укажем, что киргизы погребают самоубийц в особых местах [О. П. 1858, с. 362]. Нижегородские татары лишают самоубийц погребения [Зеленин, 2, с. 738].

Мордва Аткарского у. Саратовской губ. «за правило поставляют похоронять опойцев или удавленников и вообще самоубийц в топких или болотистых местах, но отнюдь не на сухих, потому что в противном случае не может быть, по их мнению, в тех местах дождя»32).

В Англии самоубийц хоронили прежде в поле и на перекрестках дорог, причем пробивали их колом насквозь (ср. § 19). В Шотландии хоронили их вдали от жилых мест, в глухих пещерах, чтобы от них не видно было ни полей, ни моря (цитаты у Н. Ф. Сумцова: [Сумцов 1890, с. 272]). У туземцев о-ва Борнео тела убийц, самоубийц, умерших неестественною смертью и родильниц считаются особенно опасными; их, так же как и трупы рабов, завертывают в циновки и выносят без гроба и погребения. У народа миссиссауга хоронили отдельно утонувших (цитаты у В. Н. Харузиной: [Харузина 1911, с. 403, 404]).
У сванетов на Кавказе отмечено такое обыкновение: если после погребения кого-либо настанет ненастная погода, то труп покойника вырывают и переносят куда-либо в другое место ([Бакрадзе 1864, с. 53]; ср.: [Стоянов 1876, с. 436]17).

У мангунов на Амуре почти каждому роду смерти соответствует и особый род погребения; так, кто умер своею смертью, того сжигают; кто утонул, того хоронят на берегу и ставят памятником лодку; кого зарезал медведь, того оставляют в лесу в ящике на столбах [Бошняк 1859, с. 129].

У корейцев выбором места погребения занимаются особые специалисты. Место должно соответствовать дню рождения и числу лет покойника. Если место выбрано неудачно, то семье грозят разные несчастья. Иногда могилу переносят через несколько лет на более счастливое место [Лубенцов 1897, с. 181].

У некоторых народов, особенно на Кавказе, требуются особые места для погребения лиц, убитых громом. Осетины избегают хоронить на общем кладбище лиц, убитых громом; в случае таких похорон данное селенье постигает какое-нибудь несчастие; в одном таком случае, например, наступила засуха, которая окончилась только тогда, когда труп покойницы вырыли и перенесли на другое место [Мамитов 1879, с. 2]; в других случаях наступают сильные дожди и ненастье, что осетины объясняют гневом Уациллы на покойника [Миллер 1882, с. 241]. Даже лиц, которые только «подпали влиянию молнии» (опалены были молнией?), нельзя хоронить на кладбище: иначе общество постигнет какое-либо несчастие. Когда-то похоронили так девицу Кабирову, то случилась продолжительная и необыкновенная засуха, которая прекратилась только тогда, когда труп отрыли и похоронили в другом месте. Эта новая могила Кабировой почитается как святыня: на ней приносят жертвы властелину грома и молнии — Елии [Мамитов 1879, с. 2].
_________
32) АГО, XXXVI, 23.

—стр. 122—
У черкесов убитых громом хоронят на месте их смерти. Убитых громом коз выставляют на высоком помосте, закрыв листьями, пока не истлеют [Люлье 1862, с. 132, 133].

Конечно, между убитыми громом и прочими заложными покойниками есть существенная разница. Внезапная смерть пораженного молниею приписывается силе высшей, небесной, почему убитый громом на Кавказе почитается, словно как бы избранный небом. Но русские смотрят совсем иначе: пророк Илья поражает молниею тех, к коим спрятался какой-либо представитель нечистой силы [Зеленин, 2, с. 676, 955, 956 и др.; Харузин 1892, с. 212], почему убитые громом столь же нечисты, как и прочие заложные. Однако относительно убитых громом и у русских есть особое поверье (редкое): «после убитого грозой человека дождь идет шесть недель, омывая его» [Глухарев 1913, с. 14]; здесь существенное отличие от заложных (§ 25 и 30).

У бурят, как увидим сейчас ниже, для убитых громом полагается тот же способ погребения, которого удостаиваются и шаманы. Шаманы же (белые и черные, безразлично) погребаются иначе, не как обычные смертные, у весьма многих народов Сибири.

Шаманы близки во многом к нашим колдунам. Во времена язычества колдуны наши также были шаманами, и, быть может, даже шаманами белыми (а не черными), т. е. служителями светлых, небесных божеств. Перемена религии перевела колдунов в разряд черных шаманов, т. е. распорядителей мелкой нечистой силы. До сих пор сохраняется, в народном воззрении, весьма существенное сходство между шаманами и колдунами: шаманы, в полное сходство с колдунами (§ 10), всегда умирают необычною смертью [Припузов 1884, с. 65]18.

Буряты теперь обыкновенных покойников погребают в земле, шаманов же сжигают, что будто бы прежде делалось и со всеми покойниками. В Балаганском же и Идинском ведомствах умерших шаманов, а также и людей, убитых громом, не сжигают, а выставляют в лесу на аранга. Пораженный громом считается шаманом, и родные его приобретают шаманское происхождение. Пораженного громом сначала кладут на доски и обливают водой с целью привести его к жизни. В шаманской роще выбирают толстые деревья, стоящие поближе друг к другу; на них укрепляют бревна и наконец доски, так что образуется помост (т. н. аранга) на высоте 2, 3 или 4 сажен от земли; на этот помост и кладется гроб с покойником. Также на аранга, но не в шаманской роще, а на месте происшествия, кладут и всякое убитое громом животное [Агапитов, Хангалов 1883, с. 56].

Качинцы хоронят умерших шаманов не на земле, а на высоком помосте или привязывают его к лесине {Каратанов и др. 1884, с. 616]; а где этот обычай уже исчез, там хоронят шаманов «возможно далее от жилищ и отдельно от прочих смертных» [Островских 1895, с. 345].

У якутов в старину гробы умерших подвешивали между двумя деревьями; шаманов «иногда хоронили на лабазах, а иногда зарывали в землю. Место, где похоронен был оюн (шаман. — Д. З.), считалось священным, и мимо могилы его всякий проходил молча, боясь навлечь гнев своим разговором или каким-либо шумом, — гнев великого жреца, способ-
—стр. 123—
ного встать из могилы, превратиться в черта и наказать нарушителя вечного таежного покоя...» [Овчинников 1905, с. 172, 173].

«Ныне якуты хоронят на деревьях лишь шаманов, прежде же хоронили так всех» [Траубенберг 1892, с. 85].

То же и у американских индейцев: «Похороны шамана совершенно отличны от похорон обыкновенного колоши19 тем, что шаманов никогда не жгут». Труп шамана кладут на доску, у коей с боков наверчено несколько дырок; тут привязывают его ремнями и отвозят в лес, где кладут на возвышенном месте, нарочно для того устроенном, на стойках, делая над ним памятник или шалаш [Вениаминов 1839, с. 72]. «Мимо гроба шамана никто не проезжает без того, чтобы не бросить сколько-нибудь табаку как жертву... (причем. — Д. З.) бросая в воду табак, калоши творят молитву шаману о своем благосостоянии и счастии» [Вениаминов 1839, с. 73].

§ 33. Из всех приведенных нами выше данных можно сделать такое заключение: в древней Руси трупы лиц, умерших неестественною смертью, не хоронились обычным образом в земле, по-видимому, во избежание осквернения земли, и не сожигались, а выбрасывались на поверхность земли в пустынных местах. Погребению таких трупов в земле приписывались вредные для произрастания хлебов весенние морозы. Позднее такие трупы стали выбрасывать в сырые, болотистые места и в реки, а погребению их на кладбище приписывали бездождие и засухи.

Ниже мы выскажем несколько соображений по вопросу о том, как смотреть на это выбрасыванье трупов: видеть ли в этом особый способ погребения, или же это полное отсутствие погребения, лишение покойника всяких погребальных почестей?

Что касается погребения в убогом доме (§ 24), то это, безусловно, особый способ погребения, и даже весьма сложный. Простое же выкидыванье трупа в пустынное место можно признавать одним лишением покойника всяких погребальных почестей, но можно также видеть в нем и особый способ надземного погребения, к другим видам коего (надземного погребения) относится погребение на помостах и через подвешиванье на дереве.

По свидетельству Страбона, древние каспии, жившие в нынешнем Дагестане и давшие свое имя Каспийскому морю, стариков свыше 70 лет морили голодом и потом выбрасывали в пустыню: тех покойников, трупы коих растаскивались птицами, считали блаженными; тех, кого растаскивали звери, — менее блаженными; а если не случалось ни того ни другого, то покойника считали несчастным [Миллер 1911, с. 133].

—стр. 124—
Наши калмыки в Астрахани и на Дону до недавнего времени, как известно, тела покойников (кроме лам и князей, коих сжигали) не погребали в земле, а выбрасывали в степь, в безлюдные места, или в овраги [Зеленин, 1, с. 66; Житецкий 1893, с. 2920].

Зороастр21 и его последователи, как известно, не допускают предания трупа земле, воде или огню: это было бы осквернением каждой из трех названных стихий; трупы у них относились на высокие горы, доступные диким зверям и хищным птицам. Но весьма возможно, что это учение Зороастра о погребении было лишь узаконением существовавших прежде его народных обычаев ([Миллер 1911, с. 135]; ср.: [Диллен 1881, с. 61,62 и др.]).

Сойоты22 тело мертвеца «выносят в степь, где оно оставляется незарытым и быстро растаскивается собаками, волками, хищными птицами» [Яковлев 1900, с. 97].

У алтайцев, рядом с обычным погребением покойников в земле, существует и другой способ: покойника относят в лес или кустарник и здесь или оставляют его на земле в лежачем положении, или вешают на деревьях [Смирнов И., Воронцов 1892, с. 401]. Погребая же в земле, некоторые алтайцы не закапывают могил землею, а только покрывают досками наравне с поверхностью земли [Попов Я. 1858, с. 330].

У бурят известен способ похорон без гроба и погребения: покойника оставляют на поверхности земли. Способ этот иногда назначается ламами, хотя и считается оскорбительным для родственников умершего; так, между прочим, хоронят тех, кто вел очень плохую жизнь [Осокин 1906, с. 218, 219]. Иногда буряты кладут труп «на подмостки и оставляют его на расхищение птицам; (иногда. — Д. З.) или просто положив на землю, заваливают камнями и валежником» [Щукин 1849, с. 81].

В Северной Манчжурии, а также кое-где в Корее (в северной Чиолла, около г. Кюньсань), мертвецов выбрасывают прямо на двор, под легкий соломенный навес [Серошевский 1904, с. 158].

Как видим, выбрасыванье трупа на землю может быть названо особым способом погребения у многих народов. Но народы эти, поскольку они нам известны, сделались соседями русских только в позднее весьма время. Главное же, о существовании такого погребения у других славянских народов в древности мы никаких сведений не имеем [Niederle 1912, s. 224 и след.]33).
________
33) В главе 3-й (с. 224 и след.) весьма подробно разработан вопрос о погребении языческих славян, но похорон через выбрасывание трупа в пустынное место, без зарывания

—стр. 125—
К заложным покойникам у русских иногда применяются старые, языческие, способы погребения, в их переживаниях. Так, на случаи сожжения заложных (§ 26) нужно смотреть как на переживание древнеславянского сожигания трупов. Точно так же погребение заложных на перекрестках дорог и заложных младенцев в жилых помещениях34) необходимо рассматривать как переживание языческих похорон (§ 21). Даже погребение заложных в воде можно считать пережитком весьма древнего способа погребения через потопление, хотя такому мнению и препятствует сравнительно позднее появление обычая бросать заложных в воду (§ 29). Равным образом в курском «голубце» для головы убитого ногайского богатыря (§ 26, № 30) нельзя не видеть сходства с тем помостом, на котором хоронят своих покойников многие сибирские народы. Но для похорон заложных через выбрасыванье их на поверхность земли мы в древнерусских погребальных обрядах аналогии не находим.

Правда, у древнерусских дреговичей отмечен такой способ погребения: покойника клали на поверхность земли и на нем насыпали курган; археологические раскопки показывают, что такой способ господствует на левом берегу р. Припяти и простирается на север до притоков р. Березины [Завитневич 1890, с. 9], но здесь есть весьма существенное отличие от погребения заложных: над трупом дреговичи насыпали курган, коего совершенно лишены заложные35).

Можно еще сравнить с выбрасываньем трупов в овраги прежний обычай «сажать на лубок» дряхлых стариков: их на лубке спускали в овраги ([Литвинова 1885, с. 354, 356]; ср.: [Кулишер 1887, с. 41, 42]), где они умирали и оставались, конечно, непогребенными, так как
________
в землю, автор не знает, так же как не знает его и А. Котляревский в своей книге «О погребальных обрядах языческих славян». На с. 35 Котляревский даже замечает, будто бы погребение в том виде, как оно описано у Максима Грека, «было невозможно в языческой древности» [Котляревский 1868, с. 35].
34) «Во времена очень древние могила (предков) находилась внутри владений семьи, посреди жилища и недалеко от двери: „затем, — говорит античный человек, — чтобы сыновья, входя и выходя из своего дома, всякий раз встречали своих отцов и обращались всякий раз к ним с молитвенным призыванием“» [Фюстель де Куланж 1906, с. 33].
35) Внимания заслуживают могилы прежних староверческих отшельников в лесах Нижегородского края: «Могилы эти не подземные, т. е. не врыты в землю, но гроб ставится сверх земли, обкладывается по сторонам четырьмя толстыми кряжами и вместе с ними засыпается землею» [Толстой 1857, с. 158].

—стр. 126—
о них больше никто уже не беспокоился23. Но и тут есть существенная разница: бросали в овраг живых людей, а не трупы.

Итак, у нас нет достаточных оснований полагать, что выбрасыванье трупов заложных на поверхность земли есть сохранение древнерусского языческого способа погребения, хотя такая возможность и не исключена. Можно также предполагать, что такой способ погребения русские взяли у степных кочевников — у кого-либо из тех многочисленных народов, которые проходили в древности по южнорусским степям, — но и такое предположение не может быть доказано. Психологию этого заимствования нужно было бы предполагать такую: инородцы нечисты, поганы, но погребение их (в частности же: убитых на войне из числа их) без закапыванья в землю не приносит им никакого вреда; будем же и мы так хоронить своих нечистых покойников.

Мы не можем с достоверностью доказать также и того, что занимающее нас погребение заложных было, по своему происхождению, лишением погребения; но что оно рассматривалось издавна как лишение погребальных почестей, это не нуждается и в доказательствах.

С сравнительно-этнографической точки зрения почти все изложенные нами выше русские поверья о заложных удовлетворительно объясняются в том предположении, что это — покойники, лишенные погребения: у многих других, индоевропейских и иных, народов поведение лишенных погребения покойников вполне сходно с поведением наших заложных.

По верованьям древних греков и римлян, «для того, чтобы душа умершего была водворена в подземном жилище, приличествующем ей для посмертной жизни, необходимо было, чтобы и тело, с которым она продолжала быть тесно связана, было покрыто землей. Душа, лишенная могилы, не имела своего жилища. Она была скиталицей. Напрасно жаждала она покоя, к которому должна была стремиться после трудов и волнений этой жизни; она осуждена была вечно бродить, скитаться в виде призрака, „ларвы“, никогда не останавливаясь, никогда не получая ни приношений, ни пищи, которые были ей необходимы. Несчастная, она становилась вскоре злотворной. Она мучила живых, насылала на них болезни, опустошала их жатвы, пугала мрачными виденьями, чтобы внушить им дать погребение ее телу и ей самой... Весь древний мир был убежден, что без погребения душа несчастна, страдает и что обряд погребения делает ее навеки счастливой» [Фюстель де Куланж 1906, с. 11, 12]. «В древних государствах закон поражал великих преступников наиболее ужасным наказанием — лишением погребения. Таким образом наказывалась сама душа и обрекалась почти на вечную муку» [там же, с. 13].
—стр. 127—
В «Илиаде» Гомера (XXIII, 69 и след.) читаем, что тень Патрокла является во сне Ахиллесу и просит о погребении: иначе он не может войти в царство теней. В «Одиссее» (XI, ст. 52—81) «бедный, еще не зарытый» Эльпенор просит Одиссея похоронить его: «чтоб не был там (на о. Цирцеи) неоплаканный я и безгробный оставлен, чтоб гнева мстящих богов на себя не навлек ты моею бедою».

По литовскому поверью, «бродят по свету и требуют мщения» также и те покойники, над коими не был совершен обряд погребения (§ 19). И по чувашскому воззрению, «душа человека, не преданного земле, не вступает в землю праотцев, а обращается в злого духа, страдает и пугает людей, требуя похорон, до тех пор, пока кости его не будут преданы земле» [Комиссаров 1911, с. 376]. По гиляцкому поверью, покойник, «не получивший почестей похоронного ритуала, не попавший поэтому в „селение мертвых“, может перейти в род злых божеств или просто, на свой страх и риск, всячески мстить роду» ([Штернберг 1904, с. 80]; § 18).

У туземцев о. Самоа известно поверье, что в царство мертвых переходят только те покойники, над коими совершен был обряд погребения; а прочие бродят без приюта, и по ночам слышны их жалобные крики: «ух, как холодно, как холодно!» [Shortland 1854, S. 128].

Русскому народу такие поверья также не чужды, хотя прямых свидетельств о том в наших источниках почти совсем нет: непохороненных покойников у нас давно уже совсем не бывает.

Русский народ называет гроб домом: домовище, домок; очевидно, могила рассматривается как жилище. Во многих великорусских краях избегают употреблять выражение идти домой, заменяя его равнозначащим идти ко двору; объясняют эту словесную замену так: домой — значит в могилу (см. ниже «Запретные слова»). Отсюда естественный вывод, что мертвец без могилы — бездомный, скиталец. Согласное с этим поверье отмечено у забайкальских казаков: мертвецы ходят, между прочим, в том случае, когда «не исполнили какого-нибудь священного обряда после смерти его (данного мертвеца. — Д. З.)» [Логиновский 1904, с. 15].

Напомним, что киданье на могилы заложных разных вещей сам народ объясняет так: «буцім би то и сами помогали ховати» (§ 11), и это объяснение, конечно, самое правдоподобное. Ниже (гл. 4) мы увидим, что и другие поминальные обряды в честь заложных преследуют ту же цель — уделить заложному хотя часть тех погребальных почестей, которых он лишен был в свое время.
—стр. 128—
В благодарность за похороны заложные покойники оказывают иногда похоронившим их большие услуги. Убитые богатыри подарили солдату, который похоронил их с пышною тризной, чудесных коней [Зеленин 1915, с. 38, 39]24, убитый колдун подарил солдату кучу денег: «я ее отдаю тебе за то, што ты меня похоронил» [Зеленин 1915, с. 81], найденный на берегу реки (ясно, что заложный) богатый покойник указал захоронившему его бурлаку клад: «кабы не захоронил он меня, так клевали бы меня вороны, мыл бы мои косточки холодный дождик» [Перетц 1894, с. 16].

—стр. 129—
Глава четвертая
Поминки заложных покойников в Семик


34. Погребение и поминовение заложных в убогих домах в Семик. Иные поминальные семицкие обряды. 35. Вятская свистунья. 36. Домыслы о происхождении семицких поминальных обрядов. 37. Анализ этих обрядов. 38. Курский обряд на могиле убитого богатыря и его значение.

§ 34. В новгородской Софийской библиотеке хранится рукописный «Устав архиерейского служения» XVII века. Из этого устава мы, между прочим, узнаем, что «в четверг седьмой недели по Пасхе происходил обряд погребения странных на скудельницах или Божьих домах, куда свозились в течение года тела погибших насильственною смертью, казненных преступников и умерших от заразы. Скудельниц в Новгороде обыкновенно (исключая время моровых поветрий) было две: одна при монастыре Рождества Христова на Торговой стороне, а другая при церкви Двенадцати Апостолов на Софийской стороне. В среду служили на скудельницах по умершим общую панихиду, а в четверг обедню. По совершении обряда погребения божедомский приказчик давал игумену со всем собором за панихиду гривну московскую, а за обедню игумену гривну, игуменскому дьякону 10 денег...» и т. д. [Куприянов 1859, с. 50].

То же самое было и в Москве XVII века: «В Семицкий четверг, на седьмой седмице по Пасхе <...> бывал на Божедомку (убогий дом. — Д. З.) из
—стр. 130—
ближайшего монастыря или собора крестный ход и стекался народ с гробами, одеждами и саванами для мертвых: благочестивые сами из усердия разбирали голыми руками тела, по большей части завернутые в рогожки, и по христианскому милосердию, не гнушаясь отвратительного вида и запаха трупов, долго лежавших в ямнике сарая, „опрятывали“ оные, надевали на них белые рубахи и саваны, потом клали в гробы, опускали в приготовленные для сего ямы и зарывали; иные между телами находили своих родных или знакомых, без вести пропавших. По завалении этих ям духовенство совершало общую панихиду, после чего доброхотными дателями раздавалась Божедому и собравшимся на Убогий дом нищим милостыня и приносимые туда съестные припасы, как-то: блины, пироги, калачи и пр.»1 [Снегирев 1838, с. 182, 183].

После того как убогие дома были уничтожены, это церковное празднество в Семик не исчезло: панихиды над убогими домами продолжают совершать в Семик во многих городах и ныне.

В городе Козьмодемьянске Казанской губерний ежегодно в четверг Троицкой недели у Тихвинской церкви совершается панихида «над убогим домом» — над пятью ямами, следами старых общих могил. По совершении панихиды раздается щедрая милостыня нищим [Михайлов С. 1853, с. 379]. Жители города Арзамаса Нижегородской губернии во множестве собираются в Семик к убогому дому для совершения панихид над похороненными там; накануне, в среду, там же служат панихиду жители соседней Выездной слободы. При поминовении молятся: «Помяни, Господи, убиенных рабов своих, и от неизвестной смерти умерших, их же имена Ты Сам, Господи, веси, иже зде лежащих и повсюду православных христиан». Служение панихид продолжается до глубокого вечера. Ввечеру неподалеку от убогих домов собираются толпы народа для празднованья веселого Семика [Пискарев 1850, с. 49—51]1).

В городе Дедюхине Пермской губернии «об увеселениях в Семик и понятия не имеют. В 12 часов дня священники в облачении, с хоругвями и крестами, отправляются вместе с народом на кладбище и здесь совершают моление об упокоении почивающих в убогих домах, т. е. умерших от внезапной смерти, найденных замерзшими, убитыми, утонувшими, задавленными и между прочим таких, имена коих неизвестны были прежним жителям Дедюхина. Древний (1770) стол, хранящийся в часовне, выносится только в этот день на общую могилу и покрывается здесь деньгами
________
1) В Нижегородской губ. существует небезынтересный для нас обычай, по которому «казненных поминают в четверг на каждой родительской неделе» [там же].

—стр. 131—
и яйцами — приношениями молящихся. Время этого поминовения обусловлено в Дедюхине разливом весенней воды: если к четвергу перед Тройцей вода войдет в обычное ложе, то Семик празднуется в свое время; если же нет, то долго спустя, нередко и после Петрова дня. Впрочем, бывает Семик и во время весеннего разлива, если к этому времени окончатся работы местного населения по нагрузке судов солью, что́ продолжается иногда, особенно при большом отпуске соли, около месяца. Тогда едут на кладбище в лодках» [С. И. С. 1867, с. 85 и след.]2).

В городе Вологде поминовение усопших в Семик происходит за городом, на так называемой поляне; по словам епископа Евгения Болховитинова, здесь был некогда убогий дом ([Болховитинов 1813, с. 37, 38]; ср.: [Суворов 1862, с. 89—91]).

В городе Кунгуре Пермской губернии в Семик поминают на кладбище «родителей и родственников» [Буевский 1858, с. 164]. Близ города Устюга Вологодской губернии в Семик поют панихиды на так называемом многогробишном кладбище, где теперь сосновая роща ([Снегирев 1826/1827, с. 258] — со ссылкою на: [Описание г. Устюга, 1824, с. 221—234]; ср.: [Зеленин, 1, с. 201]).

Семицкие поминальные обряды известны еще в Иркутске и во многих других городах. Особенно хорошо сохранились они на Вятке, где некоторые из них носят черты глубокой древности. В городе Уржуме в Семик служат панихиды на том месте, где прежде погребались заложные [Магницкий 1884, с. 21, под сл. Зало́жные]. В Ледове, что около слободы Кукарки Яранского уезда, поминовение совершается на месте бывшего убогого дома в субботу после Троицы [Зеленин 1904, с. 161], а в часовне села Жерновых Гор, над костями убитых черемис (? — Д. З.), в самый Семик; будто бы кости при этом прикладывают к больным местам, для исцеления от болезней (устное сообщение А. Е. Макарова 1915 г.).

Вятский историк Ал. Вештомов в 1807 году писал: «Преступников, смертной казни преданных, клали в особенные при городах места, кои назывались убогими домами, в которые прятали также и бедных, хотя и честных людей, коих никто не хотел предать честному погребению; опрятанные поносным для них образом в рогожи, здесь, в выкопанных ямах, лежа по нескольку человек не отпеты, отпеваемы были вдруг в один раз
________
2) Местный этнограф Д. Петухов оказался в данном случае неточным: он говорит только о поминовении в Семик усопших предков [Петухов 1864, с. 119, 120]. Здешняя примета гласит: «мало бывает тепла до Семика; когда же покойников (зарытых в Семик? дождем?. — Д. З.) обмоет, тогда уж не бывает холода» [Зеленин, 3, с. 1035].

—стр. 132—
в году на седьмой неделе по Пасхе. На таковом при городе Хлынове (теперь г. Вятке. — Д. З.) находящемся позорном месте поются в четверток означенной недели поныне панихиды, и день сей называется здесь Семиком, сопровождавшимся прежде, как и свистопляска (§ 35), разными дурачествами и беспутствами» [Вештомов 1908, с. 192].

В окрестностях г. Слободского поминки совершаются на так называемом городище, что около села Подчуршинского, в седьми верстах от города, близ реки Вятки. Здесь на вершине горы стояла древняя часовня (теперь церковь). «12 июня и в неделю Всех Святых к часовне стекается народ из разных мест, особенно новокрещенные вотяки, для отправления панихид — не по своим умершим родственникам, а, как выражаются они, по заложным» ([О курганах, 1838, с. 127]; ср.: [Куроптев 1881, с. 8]). Как нам сообщал Г. А. Замятин, при устройстве летом 1910 года на этой горе водоема тут было найдено много костяков, похороненных лицом к востоку, без крестов и украшений; встречались и костяки без конечностей. Есть все основания полагать, что тут погребены убитые некогда в битве с вотяками.

В селе Кайском Слободского уезда «Семикуются» (т. е. поминают покойников в Семик на кладбище) в два срока: крестьяне — в четверг, а мещане — в субботу на той же, седьмой, неделе: суббота эта известна здесь под именем «мещанского Семика» [Куроптев 1881, с. 35, 36].

В городе Слободском Вятской губернии поминовение усопших в Семик совершается в мужском монастыре; на площади около монастыря служат так называемую «вселенскую панихиду». На той же площади происходит в этот день ярмарка, на которой продаются главным образом детские игрушки, особенно же свистки разных сортов, куклы и статуэтки. На ярмарке в этот день слышится все время неумолкаемый свист, что близко роднит слободской Семик с вятскою «свистуньею», о которой речь будет ниже (§ 35).

Такой же точно «Семик» и в тот же день празднуется в городе Котельниче, где мы встречаемся еще с некоторыми новыми, весьма интересными для нас чертами. «Всемирная панихида» совершается здесь над ямой, в которой местные жители видят могилу воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». Во время совершения панихиды многие из крестьян, по старинному обычаю, бросают в эту яму деньги и яйца. После панихиды крестьяне «как бы в знак той битвы, которая происходила около этого места, бросают один в другого печеными яйцами2, отчего и происходит в это время между ними сильный крик и шум». Дети целый день бросают и катают глиняные «шарыши» (шары), а также свистят в дудки, палят из пищалей и т. п. Сосновые пищали, берестяные и глиня-
—стр. 133—
ные дудки и рожки, деревянные волынки, глиняные шары и другие детские игрушки во множестве продаются в этот день на кладбище. В общем, заупокойный Семик носит «вид веселого праздника» ([Глушков 1862, с. 27—30]3); ср.: «Вятские губернские ведомости», 1872, № 243).

В Тульской губернии во вторник на Русальной неделе (т. е. на неделе перед Троицыным днем) «крестьяне поминают утопленников и удавленников вместе, следующим образом: родственники сею насильственною смертию умершего, за упокой души, разбивают красное яйцо на его могиле; при чем призывают русалку (курсив наш. — Д. З.) и часть блинов, принесенных для поминовения, оставляют ей в жертву» [Броневский 1828, с. 371]. Терещенко, говоря об этом тульском поминовении удавленника, приводит и эту обрядовую формулу призывания русалки, но не знаем, насколько точно [Терещенко 1848, ч. 6, с. 134]:

Русалка, царица,
Красная девица,
Не загуби душки,
Не дай удавиться,
А мы тебе кланяемся.

Чтобы покончить с семицкими поминовениями заложных у великорусов, укажем еще, что «древний обычай — в 7-й четверг по Пасхе поминать в домах залившихся и удавившихся родителей и родственников, у кого они есть, и делать по ним милостыни, в отраду души их, которая бывает, по народному мнению, в тот только день в продолжение всего года», отмечен еще в селе Куйском на реке Печоре Мезенского уезда [Терентьев 1863, с. 337—340]. А в <селе> Роксе Лодейнопольского у. в этот день поминают «панов», т. е. убитых в смутное время поляков. В честь их варят кисель, который и едят у часовни в роще. Один год пропустили это празднество, известное здесь под именем «Киселева дня», и случился неурожай овса, что приписано было мщению «панов»; с тех пор празднуют аккуратно каждый год [Куликовский 1890, с. 60].

В Нижнеудинском у. Иркутской губ. в Семик поминают утопленников и самоубийц; красят для покойников яйца [Виноградов 1916, с. 92]. О вятском обычае собирать к Семику муку для поминовенья заложных мы уже говорили выше (§ 8, 3).
_______
3) Теперь, конечно, многого уже нет.

—стр. 134—
Гораздо меньше в нашем распоряжении сведений о семицких поминальных обрядах из губерний белорусских и малорусских. В Смоленской губернии «на Семик крестьяне поминают утопленников, удавленников, вообще людей, скончавшихся скоропостижно» [Добровольский 1908, с. 14]4). В городе Смоленске, на кладбище Петропавловского прихода, совершается в этот день особая панихида о всех, погибших несчастною смертью и оставшихся безвестными при погребении [Георгиевский 1894, с. 3].

В Купянском у. Харьковской губ. «весьма распространен обычай поминовения, в субботу накануне Троицына дня, утопленниц, умерших до крещения и мертворожденных детей, то есть всех тех, которые, по словам старухи, становятся русалками. Некоторые крестьянки красят в этот день яйца, но только не в красный, а в желтый цвет, и раздают их детям... В «Русалкин велыкдень», т. е. в четверг после Троицы, русалки выходят из воды, появляются в лесах, садах и огородах и стараются поймать тех из родителей, которые не поминали их в субботу» [Иванов П. 1893, с. 69, 73 и др.]. Сравни с этим обычай Лубенского уезда, где на «Русальчын велыкдень», т. е. в четверг на Троицкой неделе, женщины, терявшие некрещеных детей, собирают у себя всех детей околодка и угощают их4 [Милорадович 1897, с. 171]. (Ср. ниже гл. 6.)

§ 35. Весьма близок к семицким поминальным обрядам над убогим домом своеобразный народный праздник в г. Вятке, известный теперь под именем свистуньи, а в старину, по словам старых авторов, свистопляски. Разница лишь в том, что праздник свистуньи посвящен не заложным покойникам вообще, а убитым в одной битве 1392 года (?) устюжанам. Кроме того, праздник этот совершается несколько ранее Семика, а именно в четвертую неделю после Пасхи. Имя свое праздник получил от того неумолкаемого свиста, который слышится в течение всего праздника.

В настоящее время это детская ярмарка, с преимущественною продажею детских игрушек; дети охотнее всего покупают глиняные «свистульки» и свистят в них. Но в старину было нечто иное. По словам вятского историка Ал. Вештомова, панихида в четвертую неделю по Пасхе в Вятке «совершается на том самом месте, где происходило побоище (битва. — Д. З.) и где похоронены убитые при том люди, а именно у северного глубокого рва, где с издревле находится на тот конец и часовня. После отправления сей панихиды собираются на то место жители и гуляют... Несколько лет назад тому (писано в 1807 году. — Д. З.) происходили
_______
4) Ср. выше § 3, примеч. о «стаурусских дзядах» в Белоруссии.

—стр. 135—
при том, по обычаю язычников, свисты и пляски, отчего и называется сей случай на Вятке свистопляскою. Также обыкновенные при том были и кулачные бои...» [Вештомов 1908, с. 31].

«Народ собирается (на свистунью. — Д. З.), — сообщает другой старинный автор, — с небольшими свистками. Стоя на валу, бросает глиняные шарики в ров, куда сходятся городские ребятишки собирать их» [Хитрово 1826, с. 272]5). По преданиям, праздник этот связывается с битвою 1392 года, в которой пало много устюжских воинов; будто бы устюжане пришли на помощь вятчанам, но «вятские слепороды» приняли их, в темноте ночи, за врагов и избили. Будто бы даже «куклы из глины, расписанные разными красками и раззолоченные» (теперь это изящные гипсовые статуэтки) в изобилии продаются на свистунье «в честь оставшихся после сражения вдов» [там же, с. 273]6).

Свист на вятских поминальных обрядах-праздниках в честь заложных покойников не представляет собою чего-нибудь исключительно только вятского местного. Сопровождаемые свистом праздники были прежде и в других местах Великой Руси5, но успели исчезнуть прежде, чем их описали в книгах. По крайней мере имя села Ростовского у. Ярославской губ. Никола-Дудник (Никольское-Ошанино тож) объясняется теперь местными старожилами так: «9 мая, в престольный праздник, в этом селе продавали в большом количестве детские глиняные игрушки (полное сходство с вятской свистуньей! — Д. З.), преимущественно же колокольчики особенного устройства и глиняные дудки, и всякий богомолец поставлял себе в обязанность купить для своих детей у дудника ту или иную игрушку» ([Артынов 1851, с. 43; Артынов 1855, с. 25]; ср. то же: Титов 1883, с. 171]).

Свист — языческий оберег от нечистой силы (§ 37); недаром же древнерусские поучения так часто восстают против «сопелий» и «гудцев».

§ 36. Описанные нами семицкие поминальные обряды в честь заложных покойников по времени своего совершения совпадают, как видим, со сроком былого погребения заложных в убогих домах. Кое-где они и совершаются над убогими домами или на их месте. Отсюда естественный вывод, что обряды эти — простое наследство прежнего общего погребения заложных в Семик в убогих до-
_________
5) Теперь шариков уже не бросают.
6) О свистунье вообще см. еще: ([Зеленин 1904, с. 145—147; Хитрово, 1893, с. 328—336; Мухачев 1838, с. 53—55; Свистопляска, 1862, с. 145; Праздник «Свистопляска», 1869, с. 7, 8; Мартынов 1859, с. 3]; Казанские известия, 1817, № 53; [Снегирев 1838, с. 62—64]).

—стр. 136—
мах. Так и думают некоторые из цитованных нами выше авторов, например еп. Евгений Болховитинов и др. Такое предположение, вероятно, и справедливо для некоторых городов, но, конечно, не для всех. Во многих местах, например в Вятской и Тульской губерниях и в Малороссии, семицкие поминальные обряды имеют слишком ничтожное отношение к убогим домам или даже не имеют к ним никакого отношения, а главное — они, безусловно, древнее того времени, когда общее погребение заложных в убогих домах прекратилось, а быть может, даже и древнее самых убогих домов. Правдоподобнее во всех отношениях предположение, что общее погребение заложных в убогих домах в Семик было установлено правительством (точнее говоря: духовенством?) именно по случаю существовавшего издавна народного обычая поминать в этот день заложных покойников. Семицкие обряды в честь русалок (гл. 6) безусловно древнее убогих домов, между тем, как мы ниже увидим, они во многом близки к поминкам заложных покойников.

Равным образом мы не можем согласиться и с этим мнением старых авторов, слова которых Е. В. Аничков цитует без всяких комментариев, как бы соглашаясь с ними. У него читаем: «В старину в Великороссии и в Сибири эти (т. е. весенние. — Д. З.) поминки (на кладбищах. — Д. З.) имели место, и не только в честь родителей или вообще предков. В Москве, в Устюге Великом, в Иркутске и в других местах ходили на Семик или Пятидесятницу молиться и справлять тризну в так называемые Убогие дома, Скудельницы, Буйвища или Гноища, где погребались все, кому не довелось приобщиться перед смертью. Во время традиционных всеобщих поминок, очевидно, считали благочестивым делом вспомнить об этих погибших душах, помолиться за их спасение и принести им в то же время жертву» ([Аничков 1903, с. 297] — со ссылками на: [Снегирев 1838, с. 50, 51, 177—210; Терещенко 1848, ч. 4, с. 150; Георгиевский 1894, с. 3]). Мы считаем недоказанным, чтобы обычай этот возник на христианской почве. Кроме того, семицкое поминовение заложных, как мы видели выше (обряды в Котельниче, Вятке, Тульской губернии и в Малороссии), весьма сильно отличается от обычного поминовения усопших. Замечательно, что особый характер носило оно и в то время, когда в Семик происходило общее погребение заложных в убогих домах. Об этом можно догадываться по следующему замечанию путешествовавшего по России в половине XVII века6 антиохийского патриарха Макария: «У жителей этого города <г. Москвы — Д. З.> есть обычай в четверг по Пятидесятнице отправляться за город с царем, царицей и патриархом для раздачи милостыни и совершения служб и поминок по всем умершим, утонувшим в воде, убитым, а также по (умер-
—стр. 137—
шим. — Д. З.) пришлецам, с полной радостью и весельем; все торговцы города и рынков переносят свою торговлю за город» [Павел Алеппский 1898, с. 23]. Святейшему путешественнику, очевидно, не сообщили, что в этот день происходит и общее погребение заложных, но оно тогда уже безусловно происходило. Слова «с полной радостью и весельем» не оставляют сомнения, что это было не обычное христианское поминовение умерших.

По общераспространенному поверью, весною (в Великий четверг) мертвые просыпаются от своего зимнего глубокого сна. Вместе с ними пробуждаются, конечно, и заложные покойники. Но если усопшие предки покровительствуют своим живым потомкам и помогают им во время летних забот и работ, то заложные покойники, наоборот, вредят живым. Заложные покойники отличны по своей природе от прочих умерших: они доживают свою земную жизнь, почему они более первых нуждаются во всем земном; если усопшие предки питаются «паром» пищи, то заложным нужна обычная земная пища; обычным покойникам хватает той одежды, которую им кладут в гроб; заложные, очевидно, скоро изнашивают свою одежду: им нужна еще и новая. Вот почему заложных желательно пораньше и подальше спровадить от местожительства живых. Такое-то провожание, «проводы» заложных мы и склонны видеть в семицких их поминовениях.

Веселье семицких поминовений, о коем согласно говорят и Макарий Антиохийский XVII в., и котельнический Глушков XIX в., весьма ярко свидетельствует, что это не обычные христианские поминки по умершим. В этом веселье можно видеть пережиток языческой похоронной тризны, другим пережитком коей служат кулачные бои во время тех же обрядов (§ 37). В таком случае и эти поминки заложных (подобно описанным выше в § 11) являются запоздалым предоставлением заложным покойникам тех похоронных почестей, коих они лишены были в свое время. Но можно объяснять это веселье и несколько иначе: заложные покойники, сохраняя свой земной нрав, испытывают весной потребность в обычных весенних увеселениях деревенской молодежи; если им этих увеселений не предложить, то они будут тосковать и, пожалуй, мстить7. Отсюда понятен веселый характер всех семицких обрядов, в том числе и поминальных.

«В Семицкую неделю покойники бродят по кладбищу — без пристанища» [Ермолов 1901, с. 291]. Это народное поверье лучше всего сохранилось у черемис: «На время от Страстной недели до Семика все души (умерших) пользуются особой льготой прогуливаться на земле под покровом темноты. Но особенную свободу разгуливать по земле в те-
—стр. 138—
чение этого времени получают вообще вредные при жизни люди — колдуны и разные плуты, которые всячески обижают живых: топчут посеянный хлеб, производят семейные ссоры, воруют скот и пр.» (см. выше § 15; ср.: [Городский 1864, с. 30]; ср.: [Янович 1903, с. 120] — о пермяках.) Соответственно с этим у черемис, точно так же, как и у чуваш, Семик — поминальный праздник ([Троицкий С. 1863, с. 192—195] — о ветлужских черемисах; [Сбоев 1856, с. 141—143, ср. примеч. на с. 135] — чуваши; [Магницкий 1881, с. 185, 186, ср. с. 132]; АГО, XXXVII, 1 — о чувашах Буинского у ). У чуваш „этот день праздновался очень шумно: после домашнего поминовения усопших члены семьи (кроме молодых и детей) запрягали лошадей в тарантасы, украшенные зеленью, и с пивом, водкой, блинами и другими съестными припасами отправлялись на кладбище провожать покойников. Здесь они совершали моление духам предков, ели, пили, „угощали“ покойников, пели, плакали и плясали под звуки музыкальных инструментов, потом разбивали часть посуды и возвращались домой. Сажая перед окнами деревья в Семик, чуваши верили, что на эти деревья садятся души умерших, которые в Семик возвращаются с кладбищ в деревни» [Комиссаров 1911, с. 389].

§ 37. Рассмотрим своеобразную обстановку и отличительные признаки семицких поминовений. Мы тут встречаем свист, бросанье на могилу заложных денег и яиц, бросанье друг в друга глиняными шарами и печеными яйцами (Котельнич и Вятка, а яйца на могилу также и в Тульской губернии), наконец продажу глиняных кукол и общее веселье.

Бросание на могилу заложных яиц и денег, — этот обычай вполне тожествен с финским куяськоном (§ 13 и 14); по аналогии с этим последним мы имеем право видеть в этом обычае жертву злым заложным, задабривание их.

Для вятского обычая бросать друг в друга, при поминовении заложных, глиняные шары финских параллелей нет. Мы склонны видеть в этом обычае отдаленное переживание древнерусской тризны, которая, как известно, состояла в состязаниях и борьбе на могиле покойника. В старину, даже еще в начале XIX века, вятская свистунья сопровождалась всегда еще кулачными боями [С...в 1858, с. 128], в чем мы видим пережитки той же тризны. Заложные покойники были лишены в свое время похоронных почестей; лучшее средство умиротворить их и побудить уйти подальше от живых людей, это — справить на их могиле, хотя бы и запоздавшую, похоронную тризну.

Кулачные бои, этот остаток языческих тризн, прежде известны были, во время Семика, по-видимому, не только на Вятке. По крайней мере московское название семицких гуляний тюльпа ([Снегирев 1838,
—стр. 139—
с. 99; Любецкий 1868, с. 10]; [Приходы и церкви, 1895, с. 20] — о Чулковой слободе в Туле) в Сибири сохранило многоговорящее переносное значение: «драка» [Богораз 1901, с. 146].

О том, какое важное значение в похоронном обряде имела тризна, может свидетельствовать следующая вятская сказка о заложных богатырях: В городе были три убитых богатыря. Они просили, чтобы их кто-нибудь похоронил. Но сколько раз их ни хоронили, все неудачно: сегодня похоронят, а завтра они опять выйдут наверх и просят, чтобы их опять хоронили. Вызвался их похоронить один солдатик; купил 40 бочек вина, созвал всех городских и окрестных жителей; после похорон выкатил все 40 бочек вина и приказал пить — кто сколько может; когда напились, приказал — кому реветь, кому песни петь, кому плясать, кому драться. «Тут сделался такой шум, что ничего не разберешь; а богатырям этого только и хотелось. Проходит день, проходит неделя, проходит месяц, а богатыри не выходят: значит, похоронены уже». После эти три богатыря подарили солдату трех своих коней — «за то, что ты нас хорошо похоронил» [Зеленин 1915, с. 38, 39]. Очевидно, шумная (и почетная?) похоронная тризна способна удовлетворить убитого богатыря.

Что касается свиста на могилах заложных, давшего повод к названью вятского праздника «свистуньею», то в нем мы видим отпугиванье нечистой силы, в полном распоряжении коей находятся заложные. Что шум и свист пугают нечистую силу — это поверье общераспространенное; на нем основана, между прочим, примета, что в лесу свистеть опасно: обидится леший8.

Наконец, глиняные куклы, которые в изобилии продавались в Семик на Вятке, могли и не иметь обрядового значения: вследствие свиста праздник легко мог быть сочтен впоследствии детским, а тогда куклы могли явиться естественным образом. Но можно и здесь видеть общеизвестные жертвенные куклы (vota), какие приносились некогда в жертву, как символ человека, для предохранения от болезней.

В качестве примера мы укажем на вятских, Уржумского уезда, вотяков, которые при некоторых болезнях бросают на перекрестки трех дорог деревянную куклу, со словами: «не меня ешь, не грызи! ешь это!» [Вихман 1893, с. 291]. Если, как мы видели выше, заложным покойникам приписываются разные заболевания, то принесение им подобных символических жертв будет вполне понятным.

У чуваш т. н. орхамах'и, т. е. лепные изображения (из теста и дерева) лошадей, коров и т. п., продаются для принесения в жертву керемети вместо настоящих коров и т. п. [Никольский 1911, с. 256].
—стр. 140—
Глиняные куклы для детей, как нечто обрядовое, продавались также в Туле в десятую пятицу после Пасхи [Сахаров 1885, кн. 2, с. 225].

§ 38. Одиноко стоит курский поминальный обряд в честь убитого в бою ногайского великана (о коем см. § 26, № 30). На могиле этого великана, в Курской губ., происходил «ежегодно и даже по нескольку раз в год», при поминовении души убиенных, такой обряд: голову богатыря, погребенную особо, катали вокруг памятника, поставленного на месте смерти убитого. В объяснение этого странного обряда народное воображение создало такую легенду: «Когда голова ногайского исполина была отрублена в Безголовном Верху, тело исполина само собою поднялось с земли и, став на ноги, долго простояло средь лога без головы, между тем „с пивной котел“ его голова каталась вокруг него, блекоча что-то непонятное». Описанный обряд будто бы просто-напросто повторял это чудесное происшествие, чтобы показать не видевшим, как происходило дело [Марков Р. 1911, с. 148 и след.].

Приведенная легенда ничего не объясняет, и мы, разумеется, удовлетвориться ею не можем. Мы предлагаем такое объяснение курского обряда: катая голову убитого вокруг памятника, куряне образуют тем самым магический круг около места смерти заложного покойника: последний не должен переходить за черту этого круга.

Наконец, чтобы закончить с поминками заложных покойников, напомним, что о них была у нас речь также и много выше (§3 и 11; ср. также § 8, с. 57); о поминках же заложных покойниц, так называемых русалок, речь будет ниже (гл. 6).

—стр. 141—
Глава пятая
Русалки


39. Заложные покойницы. 40. Названия русалок. 41. Народное мнение о происхождении русалок. 42. Взгляды ученых исследователей на происхождение русалок. 43. Свидетельства наших источников, описывающие русалок. 44. Где живут русалки. 45. Образ и наружность русалок. 46. Быт русалок: одежда, пища, часы их появления, общественные отношения. 47. Занятия русалок и отношение их к людям. 48. Русалки — нечисть. 49. Обереги от русалок. 50. Заключение о русалках. 51. Русалки-лихорадки.

§ 39. Как мы уже знаем, заложные покойники сохраняют за гробом свой нрав, свои житейские потребности и интересы, свои прежние склонности и привычки. С этой точки зрения деление заложных покойников по полу, на мужчин и женщин, далеко не безразлично: заложная женщина будет уже иным мифологическим образом, весьма отличным от образа заложного мужчины.

Заложные женщины, о коих прежде мы сознательно умалчивали, превращаются, по общенародному русскому поверью, в русалок. А потому наши источники редко говорят о заложных женщинах как таковых, не касаясь превращенья их в русалок. Приведем эти немногие свидетельства.

Утонувшая в р. Неручи женщина, по словам крестьян Орловской губ., «в ночное время показывалась из воды и хлопала в ладоши, а также хохотала... Крестьяне и крестьянки боялись ночью проходить мимо того места, где утонула женщина» [Иванов А. 1900, с. 90].
—с. 142—
«Сказывают, в лощине допреже прудок был небольшой, только дюже глубокий; ну, и утопла в нем одна женщина. Теперь и ходит ночами по лощине, плачет тонким голосом; сама в белой рубахе, косы распущены и, как кого увидит, к себе манит. Видно, нет ей спокою: она ведь неотпетая и без покаяния кончилась. Утопла она Великим постом, а как пошла полая вода, снесло весь пруд в речку, ее и не нашли. Бывает еще: вылезет она на край лощины, сядет и плачет. Много кто у нас ее видел. Даже собаки хвост подожмут, брехать на нее зачнут, выть, только близко к ней не подходят. Нехорошо тут у нас от нее в лощине; жуть какая берет, ежели ночным делом мимо идти» ([Семенова 1898, с. 232] — Рязанский у.).

Другой рассказ из того же Рязанского у. сообщает о девушке, которую обманул жених и которая «с тоски себя и уходила». «За деревней за нашей перекресток: одна дорога прямо в город, — ну тут и случается всё нехорошее. Шел как-то мужнин брат двоюродный в город. Дело к ночи было, месяц уже вставать стал. Подходит он к перекрестку, глядь: девушка сидит на меже и волосы чешет, а сама плачет». Девушка сказала, что она сбилась с дороги. Пошли они вместе. «А она уж веселая такая стала, песни играет, да так шибко идет: ему за нею не поспеть. И не чудно ему, что она песни играет, — прельщать уж она его стала, — только никак ее не поймать. Подошли к ржаному хрестцу, — она как захохочет, за хрестец сигнула и пропала. Он ее искать. Слышится ему то за этой, то за энтой копной ее голос, — опять уж она плачет. Так до зари и проискал... Оказался он за городом по энту сторону за 30 верст» [Семенова 1898, с. 232].

Здесь нетрудно узнать русалок, хотя этого имени наблюдатели и не называют.

§ 40. Название русалка старые писатели и ученые [Снегирев 1839, с. 5; Буслаев 1848, с. 15, 20] соединяли со словами: русло (по местожительству русалок в реках) и русый, русявый (по русому цвету волос у русалок), а также выводили от древних имен священных рек: Росса и Руса. Первое словопроизводство не объясняет окончания -а́лка. Второе не соответствует обычному представлению о русалках, у коих волосы не всегда русые, а большей частью зеленые1.

Вернее словопроизводство от древнерусского названия праздника и игр: русалии; и теперь у малорусов кое-где первый день Петрова поста зовется русали (гл. 6). Источник этих слов западноевропейский: латинск. rosalia, греческ. средневеков. ρουσάλια — название праздника и игр. С запада заимствованы были русскими эти игры и празднества, ко-
—стр. 143—
торые распространялись вместе с христианством. Христианские rosalia совпали на Руси, по времени, с древним языческим праздником в честь заложных покойников. К этому языческому празднику и привилось новое, христианское название: русали, Русальная неделя (а в других местах: Семик, т. е. седьмой четверг после Пасхи, с чем ср. белорусск. Семуха — Троицын день, седьмая неделя после Пасхи). Отсюда уже вполне естественное появление названия: Русалки, т. е. те существа, которых чествуют в праздник русалий, на Русальной неделе ([Преображенский, 12, с. 225], где указана и литература предмета).

Вполне согласно с этим новым и культурным происхождением слова русалка, название это распространено далеко не везде. На северо-востоке Европейской России оно не успело распространиться более или менее широко. И если мы теперь из северо-восточных наших губерний имеем мало свидетельств о том, что слово русалка народному языку совершенно чуждо, то это объясняется поздними литературными влияниями: в литературе (особенно драматической) XVIII и начала XIX в. образы русалок весьма обычны, и теперь, конечно, весьма редко можно встретить на Руси хотя бы и безграмотного человека, который никогда и ничего не слыхал бы о русалках.

Между тем еще даже в 1896 году Е. Якушкин писал: «во многих местностях Ярославской губ. слово русалка вовсе неизвестно» [Якушкин 1896, с. 19, под словом Лягушка]1), хотя в той же губернии (в г. Угличе) встретилось даже название народных весенних гуляний: „руса́вы, руса́вки“» [там же, с. 32]. На моей родине, в Вятской губ., слово русалка неграмотным крестьянам большей частью неизвестно.

В большей части Вологодской губ. слово русалка неизвестно, хотя опять-таки в Тотемском у. этой губ. прежде называли русалкой Семик [Опыт, 1852, с. 193], т. е. праздник в честь русалок. Из местных мифологических образов несколько похожа на русалку т. н. Белая баба: она живет у моста через ручей Крутец в Спасской волости Тотемского у., пугает по ночам людей2).

Есть основания полагать, что в Олонецкой, Архангельской и некоторых других северных губерниях слово русалка также неизвестно; но прямых свидетельств о том мы пока не имеем2.
_______
1) О том же писал мне в 1911 году Ив. В. Костоловский из с. Кормы Рыбинского у.
2) Устное сообщение прекрасного знатока Вологодского края, уроженца Тотемской Кокшеньги этнографа Мих. Бор. Едемского.

—стр. 144—
По замечанию Снегирева, русалки у великорусов «известны то под именем чертей, водящихся в тихом омуте, то водяных, то леших, то под настоящим именем» [Снегирев 1839, с. 11, 12].

Даже у малорусов, которые вообще знают о русалках гораздо больше, нежели великорусы, в некоторых местах слово русалка совсем неизвестно. Так, например, в Подольской губ. «в Ольгопольском у., в Гайсинском, Брацлавском и других уездах к Волыни нет слова русалка» [Свидницкий 1361, с. 44]3.

Ниже мы приводим другие народные названия для русалок, каковы: купалка, водяница или водяная, шутовка, чертовка, хитка, лешачиха, лобаста; почти везде, где отмечены эти названия, слово русалка народному языку несвойственно.

Е. А. Ляцкий отметил белорусские (из Минской губ.) названия для русалок: водяницы и купалки [Ляцкий 1890, с. 30, 37]. Слово купалка, купалочка весьма употребительно в белорусских купальских песнях. Носович в своем словаре поясняет это слово так: «девица, которую из своей среды избирают девицы же, участницы купальных забав, первенствующею или царицею плясок, бываемых в ночь перед днем Рождества Иоанна Крестителя» [Носович 1870, с. 260]3). В песнях:

Сядзиць Купалка на плоце,
Уся яе голоўка ў злоце,
Да просиць у Бога погоды...

Ходзиць Купалка по вулицы,
Просиць Иллище сабе на и́грьще...

Шла Купалка сялом, сялом,
Давала дзеўкам чалом, чалом;
Дзеўки Купалки не спознали,
Чалом Купалки не оддавали

[Шейн, 1, ч. 1, с. 219, 230, 224].

В русальских обрядах (см. гл. 6) мы встречаем вполне соответствующую «русалку» — избранную девицу в венке, которая изображает собою русалку и носит это название.
_______
3) Там же купалиш — мужской род к купалке, и купала — название для лиц обоих полов.

—стр. 145—
А. Баловым было уже высказано мнение, что заключительным звеном купальских игрищ являлись в старину русальные проводы [Балов 1896, с. 141]. Конечно, это недоказанная гипотеза; но нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь (ср. гл. 6). Тогда между «купалкой» приведенных белорусских песен и между «русалкой» рязанского обряда «провод русалки» найдется, вероятно, полное сходство.

Название водяница нужно, конечно, перевести так: «обитающая в воде». Ему вполне соответствует рыбинское (Ярославской губ.) народное название для русалок: водяные4). Это, конечно, женский род к слову водяной — название общеизвестного представителя нечистой силы, обитающего в водах.

По Снегиреву, великорусы называют русалок водяными [Снегирев 1839, с. 12]4. В Новгородской губ. голую бабу, которая, сидя на коряге, расчесывает гребнем мокрые волосы, считают (называют? — Д. З.) водяным [Максимов 1903, с. 91]. И в Нижегородской губ. часто «смешивают их (русалок. — Д. З.) с водяным» [Толстой 1857, с. 81].

В Архангельской губ. «водяниха (жена водяного. — Д. З.) имеет большие отвислые груди и длинные волосы <...> из воды выходит нагою в полночь и садится на камень; тут она расчесывает свои волосы большим гребнем» [Ефименко 1877, с. 165]5). Что русалки — жены водяных, это поверье нужно признать общераспространенным в русском народе.

В Макарьевском у. Костромской губ. русалок называют чертовками [Андроников В. 1902, с. 17]. Чертовка, собственно, означает: жена или дочь черта; название, как видим, весьма общее. Название это распространено весьма широко, но у нас нет данных к выяснению того, где это слово употребляется в общем значении: «жена, дочь черта», и где в специальном: «русалка». Едва ли, однако же, можно сомневаться в том, что в нижеследующих сообщениях под чертовкой разумеется именно русалка:

«Чертовка, по народному поверью (за Байкалом), есть водяная женщина; она может быть красивой или некрасивой, доброй или злой, часто же безразличной. Живет она в воде и только изредка выходит на берег чесать золотым или медным гребнем свои прекрасные, черные как смоль и длинные волосы. В это время можно подкрасться к ней и выхватить гребень, который имеет магическую силу <...> Иногда чертовка
________
4) Письмо ко мне И. В. Костоловского из с. Кормы, 1911 г.
5) Сходство этой водянихи с русалкой полное.

—стр. 146—
имеет сожительство с охотниками в лесу и беременеет от них, но ребенка, прижитого ею от человека, она разрывает при самом рождении его» [Логиновский 1904, с. 8].

В Пермской губ. «на рассвете можно видеть на берегу чертовку, расчесывающую гребнем длинные густые волосы» ([Зеленин, 3, с. 1101]; сообщ. Зырянова из Шадринского у. 1850 г.).

Иные наши источники говорят, что в виде голой бабы, чешущей голову у воды или в воде, является просто-напросто черт [Иванов А. 1900, с. 84].

Шутовка. Это название для русалок употребительно у уральских казаков [Железнов 1888, с. 296], во Владимирской губернии и в других местах. Шутовка означает собственно: жена или дочь шута, а шутом называют эвфемистически черта. Таким образом, названия шутовка и чертовка вполне однозначащи5.

Хитка. Это название встретилось мне в Сарапульском у. Вятской губ. (с. Мостовая и другие). Так называют там собственно водяного женского пола, но сходство хитки с русалкой полное. Слово хитка, по-видимому, в ближайшем родстве с глаголом хитить, похищать; название основано, вероятно, на том, что хитка топит людей в воде6.

Лешачиха. Эго название означает буквально только: жена лешего. Но следующее свидетельство заставляет предполагать, что «лешачихой» называют кой-где русалку. В Кадниковском у. Вологодской губ. на берегу озера Чудинов омут «видали сидевшую на камне лешачиху, которая огромным железным гребнем расчесывала свои волосы» [Зеленин, 1, с. 202].

Трудно не узнать в этом образе русалку. Напомним, что и, по Снегиреву, великорусы называют русалок лешими [Снегирев 1839, с. 12].

Замечательно близко к обыкновенному представлению о русалке рисуется у белорусов Минской губ. образ жены лешего, т. н. лешихи: «У леших есть жены, лешихи, имеющие вид обыкновенных женщин с распущенными волосами, в которые вплетены зеленые ветви. Эго — души загубленных лешим девушек, которые прокляты были родителями или подняли на них руку. По ночам они „хитаютца“, т. е. качаются на ветвях деревьев, а на день вместе с лешими уходят под землю, где живут в „палаце“ — дворце» [Ляцкий 1890, с. 36]. Это сходство минских лесових с русалками для нас вполне понятно. Хотя наблюдатель и не говорит прямо о том, что это лесовихи — русалки, вышедшие замуж за леших, но из дальнейшего изложения следует именно такой вывод: «проклятые родителями девушки» в той же самой местности считаются русалками [там же, с. 37]. Значит, по мужу они становятся лешихами. Другие русалки делаются женами водяных [там же].

—стр. 147—
Лобаста. Это название для русалок известно в Астраханской губ. ([Зеленин, 1, с. 65] — Енотаевский у.) и на Кавказе [Рогожин 1893, с. 63], а по Далю также и в Вятской губ [Даль, 1, с. 10; 2, с. 261]. Даль знает его еще в видах: албаста и лопаста. Это название, в противоположность предшествующим, не славянского корня, а восточного. У турецких народов и у персов широко распространен мифологический образ албасты, образ далеко не привлекательный, с обыкновенными русалками имеющий мало общего [Гордлевский 1914, с. 4]7.

Особняком стоят среди народных названий русалки: навка или мавка и лоскотуха или лоскотовка, лоскотница, лоскотарка. Это не синонимы слова русалка, а названия для особых разрядов русалок. Относительно слова мавка (навка) это несомненно; относительно же слова лоскотуха это еще несколько спорно.
Малор. ма́вка, на́вка — «дитя женского пола, умершее некрещеным и превратившееся в русалку» ([Гринченко, 2, с. 395]; ср.: [Чубинский 1872, т. 3, с. 186]). Так называют малорусы разряд русалок, происшедших из маленьких детей («потерчат»). Согласно с этим значением слово мавка можно было бы роднить с прилагательным малый. Но у нас уже давно принято объединять это слово с древнерусским нав «мертвец» [Преображенский, 8, с. 588]. Народ иногда объясняет это слово звукоподражательным мяу: так будто бы, подобно кошкам, кричат маленькие мавки.

Лоскоту́ха ([Гринченко, 2, с. 378]; [Чубинский 1872, т. 3, с. 187] — Староконстантиновский у.), лоското́вка (АГО, XXXI, 9 — сообщение C. Л. Метлинского 1851 г. о Гадячском у. Полтавской губ.8; [Иванов П. 1893, с. 67]), лоскотница ([Чубинский 1872, т. 1, с. 206] — Литинский и Проскуровский у.), лоскота́рка [Гринченко, 2, с. 378], лоскотка — это название русалок означает собственно: лоскочущая, т. е. щекочущая, щекотунья. В наших источниках нельзя не заметить стремления выделить лоскотух в особый разряд «русалок, которые замучивают щекотаньем встречающихся им людей». И для этого есть достаточные основания: как увидим ниже, лоскочут (щекотят) встречающихся мужчин не все русалки, а только молодые. Русалки постарше ведут себя много солиднее. Симбирская молодая вдова Марина, утопившись из любви к Ивану Курчавому и сделавшись русалкою, только охала и вздыхала, смотрела на дом своего милого, а на встречных рыбаков и не глядела, только пугала их ([Садовников 1884, с. 387]; ср. § 43, № 5).

Название лоскотовка или лоскотуха, как одно из наиболее распространенных, нужно будет признать одним из древнейших туземных
—стр. 148—
названий для русалок, предшествовавших по времени заимствованию названия: русалка. Древними также нужно признать названия для русалок: чертовка, водяная и, быть может, купалка.

Белорусы Сокольского у. Гродненской губ. называют русалку: казытка [Federowski 1897, s. 75, 76]. Это редкое название вполне соответствует, по своему значению, малорусскому названию: лоскотуха; казытка «казычет», т. е. щекотит людей.

«В Черниговской губ. русалки именуются криницами, от уважаемого в Новгороде-Северском родника Заручейской криницы, или Сухомлинской, иначе родника Ярославова. На срубе его в Зеленую неделю, на самом рассвете, будто являются прекрасные русоволосые девицы и расчесывают себе волосы» ([Снегирев 1839, с. 2, 3] — со ссылкою на «Отечественные записки», 1828, апрель).

Кое-где в Малороссии знают еще особых морских русалок с рыбьим хвостом вместо ног. Эти русалки носят особые имена: фаляроны и мемозины. О первом имени см. в § 41, о втором в § 45.

§ 41. Многочисленные свидетельства наших источников о происхождении русалок не оставляют никакого сомнения в том, что народ признает русалками заложных покойниц, т. е. женщин, умерших неестественною смертью. Вместе с женщинами мы видим в данном случае и детей, которые только у малорусов выделяются в особый разряд т. н. мавок.

Приведем прежде всего свидетельства о русалках у великорусов.

«Русалки — души некрещеных детей, утопленниц, удавленниц и вообще женщин и девиц, лишивших себя жизни и непогребенных» [Троицкий А. 1892, с. 22]6).

«Кроме леших, в наших (Тульской губ.) лесах водятся еще русалки, но их теперь стало меньше и не так стали они опасны для человека. В старину удавленниц и утопленниц не проклинали, и потому их души и превращались в русалок, а теперь священники удавленников и утопленников проклинают, и оттого русалок стало меньше» [Колчин 1899, с. 25].

В Калужской губ. «к русалкам относят женщин, наложивших на себя руки» [Попроцкий 1864, с. 158].

По верованиям во Владимирской губ., русалки-шутовки — это обыкновенные древние люди, на которых тяготеет родительское проклятие [Завойко 1914, с. 86].
________
6) Цитую по «Этнографическому обозрению», 1893, № 1, с. 197.

—стр. 149—
В Симбирской губ. «русалки и другие водяные духи есть олицетворение умерших людей, погибших от самоубийства или проклятых отцом или матерью»7).

По верованьям крестьян Ливенского у. Орловской губ., девицы, пропавшие без вести, суть русалки [Юшин 1901, с. 164—166].

В Оренбургской губ., «русалки — девушки, утонувшие в озере или в реке от неудавшейся любви и с горя» [Зеленин, 2, с. 948]. В Рыльском у. Курской губ. это — души утопленниц [Ушаков 1896, с. 164]. По симбирскому сказанию, молодая вдова Марина утопилась в Волге от любви к Ивану Курчавому и стала русалкой [Садовников 1884, с. 387].

В Пошехонье: в русалок обращаются души утопленниц и некрещеных детей [Балов 1901, с. 89].

В Воронежской губ.: «все младенцы женского пола, родившиеся мертвыми, умершие без крещения, а также утопленницы обращаются в русалок» [А. С. 1861, с. 378]. По С. Максимову, это общее великорусское поверье: «русалки — людские дети, умершие некрещеными, либо потонувшие или утопившиеся девушки» [Максимов 1903, с. 103].

В Жиздринском у. Калужской губ.: русалки — «это похищенные у матерей дети, преимущественно некрещеные» [Харузин 1892, с. 213]. В Донской области: русалки — некрещеные дети [Антипов 1875].

«Во многих местах Великороссии думают, что (русалки. — Д. З.) это — дети, обмененные в то время, когда роженицу оставляют одну в бане и она лежит без креста, а ребенок подле нее спит некрещеным» [Максимов 1903, с. 103].

Особняком стоит сказание, записанное свящ. Доброзраковым в селе Ульяновке Лукояновского у. Нижегородской губ.: при сотворении мира Богом диавол, подражая Богу, начал бить одним камнем о другой, и из осколков явились домовые, лешие, русалки и подобные им существа ([Зеленин, 2, с. 742]; ср.: [Снегирев 1839, с. 5]).

Из белорусских свидетельств особенно любопытно для нас сообщение одного наблюдателя из села Юриновки Новгород-Северского у. Черниговской губернии, который прямо называет русалок «людьми, умершими ненатуральною смертью»; он пишет: «Все юриновцы верят, что в продолжение Зеленой недели ходят русалки — люди, умершие ненатуральною смертью; если эти русалки поймают человека, то защекочут его до смерти» [Богуславский 1855, с. 174].
_______
7) АГО, XXXVII, 16, л. 7 обор. — сообщение В. Юрлова.

—стр. 150—
Белорусы Минской губ. о русалках говорят, что «очень часто это бывают проклятые родителями девушки, не заслужившие при жизни прощения» [Ляцкий 1890, с. 37].

Русалки — людские дочери, «проклятые родителями еще в материнской утробе, умершие некрещеными», а также молодые утопленницы. Душа самоубийцы «становится русалкою, поступающею под суровую власть водяника, с которым принуждена вести ненавистную связь» [Никифоровский 1907, с. 79, 85].

«Русалки суть души утопленниц, мертворожденных или же детей, умерших некрещеными» [Добровольский 1903, с. 474].

«Русалки — маленькие девочки, умершие до крещения» ([Зеленин, 2, с. 692, 693] — Минская губ.).

У белорусов Гродненской губ. «существует поверье, что души детей, умерших до крещения, превращаются в русалок» [Богданович 1895, с. 77]. «Русалки — души младенцев, погребенных некрещеными, скитающиеся в виде дев по земле» [Петропавловский 1908, с. 163].

«По верованию крестьян Мозырского у. Минской губ., русалки происходят оттого, что матка „приспит“ ребенка, или оттого, что ребенок умрет без крещения». «Русалки з нехращеных дзяцей» (Горецкий у., Игуменовский у.), «а може из ведзьмаў» [Шейн, 3, с. 316—319]. «Яны (русалки. — Д. З.), кажуць <...> с скидушыв: як баба не доносиц, ци так мертвого родзиць — ето ўж йна! Иншия дзейкаюць, бытцам яны с присы́пушив; ды не. Присыпуш — ето подмен» [Романов 1891, с. 217].

Переходим к малорусским поверьям.

Малорусы Пинского у. Минской губ. русалками считают самоубийц [Булгаковский 1890, с. 189].

«В Малороссии народ верит, что в русалок обращаются умершие некрещеные дети и утопленницы» [Линёва 1906, с. 223]. Русалки — утопленницы-девицы, а также неживые и некрещеные дети женского пола» [Арандаренко 1849, с. 215]. По верованьям крестьян Борзенского у. Черниговской губ., «всякое умершее неокрещенным дитя и утопленница-девушка делаются русалками» [Кибальчич 1876, с. 77].

Относительно детей, родившихся неживыми или умерших некрещеными, и до сих пор держится в Купянском у. Харьковской губ. поверье, что они становятся русалками, называемыми иначе лоскотовки. Женщины говорят, что в русалок обращаются не только мертворожденные или умершие неокрещенными дети, но и утопленницы девушки и молодые женщины, причем утопленницы становятся женами водяных, которые старшинствуют вообще над русалками. Сеять муку прямо в дижу, месить тесто
—стр. 151—
на вику (крышка дижи) и тереть женщине нога об ногу — значит содействовать размножению русалок [Иванов П. 1893, с. 67].

«Русалками становятся утопленницы и дети, родившиеся неживыми или умершие некрещеными; эти последние называются еще и мавками» [Чубинский 1872, т. 3, с. 186]. «Русалки — это утонувшие во время купанья девушки (Остерский у.). Мавки (или лоскотницы. — Д. З.) — это уворованные дьяволом дети» ([там же, т. 1, с. 207] — Проскуровский у.). «В числе русалок есть и лоскотухи: это души девушек, умерших зимою, весною или летом. Они являются на полях и до смерти залоскочуют попадающихся навстречу дивчат и парубков» ([там же, т. 3, с. 187] — Староконстантиновский у.).

«В Духов и Троицын день (русалки. — Д. З.) просят себе св. крещения; многие слышали голос и слова песни:

Мене маты народыла,
Нехрещену положыла...

Тогда истинный христианин должен сказать: „Иван да Марья! хрещаю тебе во имя Отца и Сына и св. Духа!“ Душа некрещеного младенца переносится в рай; но если до семилетнего возраста никто не нашелся вымолвить эти слова, младенец превращается в русалку. Утопленницы тоже превращаются в русалок; но их можно отличить по длинным зеленым волосам, с которых беспрерывно струится вода» [Маркевич 1860, с. 81, 82].

У малорусов Чигиринского у. Киевской губ. русалки — обрученные девицы, умершие прежде венчания; лоскотки и мавки — некрещеные дети [Podbereski 1880, s. 6].

«Дети, умершие некрещеными, превращаются в русалок» (Изюмский у. Харьковской губ.)8). «Русалки или Мавки», «это, по мнению малороса, дети, умершие некрещеными» [Афанасьев-Чужбинский 1856, с. 65]. Русалки у нас — это умершие дети, преждевременно родившиеся, недоноски, выкидыши, которых «маты звергла» [Барвинок 1889, с. 65]. «В Малороссии вера, что в русалках обитают души некрещеных младенцев, весьма сильна» [Русальная неделя, 1893, с. 270]. «По мнению валковских (Харьковской губ.) простолюдинов, русалки не что другое, как дети, умершие без св. крещения»9).
_______
8) АГО, XLIV, 20, с. 16.
9) АГО, XLIV, 15, 1 — Голяховский из г. Валок, 1870 г.

—стр. 152—
Гораздо реже, в виде исключения, встречаются три следующих воззрения, из которых одно считает русалок оборотнями женщин, превращенных Богом в наказание за грехи; другое причисляет к русалкам покойников, умерших в определенное время года, а именно — во время русальских праздников; третье — отожествляет русалок с фараонами. Это последнее мнение, равно как и первое, носит ярко выраженный книжнохристианский оттенок, и их необходимо признать сравнительно новыми. Второе же мнение, совершенно беспочвенное, является, по-видимому, простою попыткою связать самое происхождение русалок с временем русальских праздников. Но оно получает глубокий смысл, если предположить, что наши свидетельства в данном случае не полны, что тут пропущено: умирают от русалок. Тем лицам, коих защекотали русалки (а это случается именно на Троицкой неделе), вполне естественно делаться русалками же, т. е. быть принятыми в общество русалок, ср.: [А. С. 1861, с. 379]9. «Не креститься бы тебе, человече! жить бы тебе со мной на веселии до конца дней!» [Тургенев 1888, с. 98] — так сказала русалка перекрестившемуся Гавриле, коего она звала к себе.

а) «Руса́лки булы́ колы́сь жи́нки, та за их грихи́ Бог наказа́в их и прогна́в у лиса́» [Иванов В. 1898, с. 849].

б) По воззрению малорусов Сосницкого у. Черниговской губ., «русалки — не иное что, как люди, умершие на Зеленой (т. е. на Троицкой. — Д. З.) неделе, женщины и мужчины» [Базилевич 1853, с. 326]. То же и в Козелецком у. этой губ.: «русалки — люди, умершие в праздник Святой Троицы»10).

в) «По словам мужчин (Купянского у.), когда войско Фараона потонуло в Чермном море, все утонувшие обратились — мужчины в водяных, а женщины и дети в русалок, и партиями разбрелись по морю и по рекам. Вид они имеют: верхняя часть тела до пупа человечья, а нижняя — рыбья. Они иногда останавливают на море корабли и на реках лодки и спрашивают: скоро ли будет страшный суд? продолжают ли дети носить под праздник Рождества Христова „вечерю“ своему крестному отцу и своей крестной матери? Получив на первый вопрос утвердительный, а на второй отрицательный ответ, радуются; в противном же случае с досады топят даже корабли» [Иванов П. 1893, с. 68].

Таким образом, громадное большинство наших источников признают русалок заложными покойниками. Но только
_______
10) АГО, XLVI, 10 — рукопись В. Максимовича о с. Держановке, 1849 г.

—стр. 153—
один белорусский наблюдатель (Богуславский из с. Юриновки Новгород-Северского у.) прямо отожествляет русалок с «людьми, умершими ненатуральною смертью». Все же прочие свидетельства причисляют к русалкам лишь некоторые, немногие разряды заложных покойников. Чаще всего говорится о детях — умерших прежде крещения, мертворожденных и выкидышах (27 свидетельств из общего числа 43; 13 малор., 7 белор. и 7 великор.). Затем следуют утопленницы — девицы и женщины (17 свидетельств: 8 великор., 2 белор. и 7 малор.); проклятые родителями дети (4: 2 великор. и 2 белор.), к ним же нужно прибавить и пропавших без вести ливенских девиц; женщины-самоубийцы вообще (3 великор. и 1 малор.); удавленницы (2 великор.); умершие в молодости девицы (2 малор.). Всего, таким образом, 7 групп, в подсчет коих не вошли 4 свидетельства совсем особого рода (3 малор. и 1 великор.).

§ 42. Народное русское воззрение по вопросу о происхождении русалок (свидетельства о чем мы в большом обилии привели только что выше, § 41) весьма ясное и определенное: русалки суть женщины и дети, умершие преждевременно несчастною смертью. Но исследователей наших такое разрешение вопроса не удовлетворяло, и они искали иного.

В 1849 году наш знаменитый историк, С. М. Соловьев, писал: «Русалки вовсе не суть речные или какие бы то ни было нимфы; имя их не происходит от русла, но от русый (светлый, ясный); русалки суть не что иное, как души умерших, выходящие весною насладиться оживленною природою. Народ теперь верит, что русалки суть души младенцев, умерших без крещения; но когда все славяне умирали некрещеными, то души их все должны были становиться русалками?... Русальные игры суть игры в честь мертвых... Кроме русалок, души умерших, мертвецы, были известны еще под именем Навья» [Соловьев 1876, с. 36, 37, 40]10.

Мнение нашего знаменитого этнографа А. Н. Афанасьева весьма близко к приведенному взгляду историка Соловьева. «Русские поселяне убеждены, что русалки суть души младенцев, умерших некрещеными, а также утопленниц, удавленниц и вообще женщин и девиц, самопроизвольно лишивших себя жизни, следовательно, души неудостоенных погребения. Но когда все были язычники и не знали ни крещения, ни христианского погребения, тогда всякая душа сопричислялась к русалкам. Это древнее верование удержано народною памятью за детьми и утопленницами — во-первых, потому, что самые души олицетворялись малютками, а во-вторых, потому, что русалки признавались обитательницами вод. Девицы, бросающиеся с горя и отчаяния в воду, подхваты-
—стр. 154—
ваются русалками и поступают в среду этих водяных нимф, подобно тому как у литовцев такие утопленницы превращаются в ундин. Младенцев мертворожденных или скончавшихся без крещения русалки похищают из могильных ям и уносят в свои воды; они крадут их даже из-под порога избы... И многие другие черты указывают на отождествление русалок с душами усопших» [Афанасьев 1869, с. 241, 242].

С мнениями А. Н. Афанасьева мы вообще не считаемся, поскольку мы не признаем той мифологической теории, страстным представителем которой был названный этнограф. Но весьма близкие взгляды на русалок были высказаны также и новейшими русскими этнографами, и притом наиболее видными представителями «теории заимствований», равно отвергающей мифологическую теорию Афанасьева и его единомышленников.

Академик А. Н. Веселовский, посвятивший русалкам целый отдел в своих «Разысканиях в области русского духовного стиха» [Веселовский 1889, с. 260—286], в таких словах излагал свой взгляд на русалок: «Анализ русских суеверий приводит к заключению, что весенние русалии, главным образом номинальный обряд, русалки = manes... Покойников хоронили в языческую пору на горах, в лесах, на распутьях, спускали в воду11, оттого галицкие мавки = русалки представляются живущими на горных вершинах, как наши русалки любят качаться на ветвях дерева». Их преобладающий ныне водный характер можно было бы объяснить позднейшим обособлением их типа: «горные русалки, например должны были исчезнуть в местности, где горы были редкостью (редки. — Д. З.)» [Веселовский 1885, с. 7, 8].

Приведя эти слова, видный ученик А. Н. Веселовского, Е. В. Аничков продолжает: «Такое воззрение на происхождение народных поверий о русалках в настоящее время, если не ошибаюсь, может считаться (можно считать — Д. З.) общепризнанным. На души умерших, которых чествовали во время русалий, перешло название праздника, и они стали русалками» [Аничков 1903, с. 303].

Таким образом, народному воззрению на русалок как на заложных покойниц и детей (§ 41) наши ученые исследователи противопоставили свою собственную теорию о русалках как о душах умерших предков и народный взгляд о принадлежности русалок к нечистой силе объясняют позднейшею переработкою и перелицовкою в народном сознании образа русалок [там же, с. 304].

Научная этнография не придавала никакого значения преждевременности и обстоятельствам смерти покойника. Все умершие объединялись в один разряд «предков» (manes). «Между мертвыми различий не делалось»
—стр. 155—
([Фюстель-де-Куланж 1906, с. 16] — сказано это о древнегреческом культе мертвых) — это утверждение издавна считалось аксиомою научной этнографии.

Мы пришли к намерению пересмотреть вопрос о происхождении русалок после того и под влиянием того, как нам выяснилось существование двух совершенно различных, по народным верованьям, разрядов умерших: а) предков и б) заложных. С нашей точки зрения, общенародное свидетельство о происхождении русалок от умерших неестественною смертью имеет глубокий смысл и заслуживает полного доверия. Но так как научная этнография всегда стояла на противоположной точке зрения, то нам придется еще доказать, что изложенное выше (§ 41) народное воззрение о происхождении русалок не есть «переработка и перелицовка» древнейших взглядов, а сохранение старины.

Наше дальнейшее изложение должно доказать, что все решительно данные русской народной мифологии и соответствующих народных обрядов могут быть поняты и объяснены только при предположении, что русалки не души умерших предков, а нечистые покойницы и дети, преждевременно скончавшиеся неестественною смертью и, вследствие самого рода этой своей смерти, попавшие в полную власть представителям нечистой силы. Русалки и живут совсем не там, где обитают умершие предки («родители»), и к людям относятся совсем иначе, и занимаются совершенно иными делами, и вид их совершенно иной, и отношение к ним народа особое. Названные же исследователи отвергали простой и ясный взгляд народа на русалок как на заложных покойниц только потому, что им не было известно о существовании особого разряда нечистых, «заложных» покойников, — того разряда, о котором мы подробно говорили в первой главе этой своей статьи.

§ 43. Здесь мы приведем полностью и буквально несколько имеющихся в наших источниках свидетельств, которые описывают природу и свойства русалок подробнее других. Цель наша при этом двойная: а) дать читателям возможность ближе и нагляднее ознакомиться с мифологическим образом русалок и б) сводом возможно большего количества данных о русалках облегчить будущим исследователям дальнейшее изучение этого мифологического образа; нас же в данном случае занимает главным образом только один вопрос — о принадлежности русалок к заложным покойницам.

№ 1. После смерти одесского протоиерея Николая Ивановича Соколова были напечатаны его «воспоминания и автобиография». Детство свое о. Соколов провел в Орловской губ., главным образом в с. Спасском Мцен-
—стр. 156—
ского у. (в первой половине XIX в.). По воспоминаниям своего детства автор рисует также и местное народное воззрение на русалок.

В Троицын день завивали венки, угощались в лесу, кумились в венках, стоя под аркою связанных ветвей, но «спешили оставить лес до заката солнца потому, что с ночи Троицына дня на целую неделю лесом овладевали русалки.

Это — молодые существа женского пола, ходят голые, без обуви и без покрова на голове. Тело у них белое как снег; лицо светлое, как восходящая луна; волосы красновато-светлые и длинными локонами расстилаются по плечам. Они легки, как пух, быстро перебегают от дерева к дереву, перескакивают с ветви на ветвь и, качаясь на ветвях, чистым и нежным голосом альта зовут подруг: „Кума, кума! приходи!“ Девок и молодых женщин не любят и, когда увидят какую в лесу, нападают на нее, срывают одежду и ветвями прогоняют из леса. Но мужчин с хохотом окружают, рвут одежды, пока совершенно не сделают голыми, потом сзади хватают под мышки, щекотанием приводят их в хохот и щекотят до тех пор, пока они не падают в обморок. Тогда, осыпая их поцелуями, берут на руки и невидимками приносят в дом и полагают на их постели, а женатого — к жене под бок. Стариков же и старух русалки не любят и прячутся; им доводится слышать только голоса русалок и видеть, как ветви колеблются под ними, когда они качаются.

Одному из отважных молодых людей сильно захотелось видеть русалок. Чтобы избежать щекотания их, ему посоветовали обратиться наперед к знахарю. Вот какой рецепт дал ему знахарь: „Когда настанет ночь и все лягут спать, и ты ляжь на своей постели и не спи, пока все не заснут. Когда все захрапят, ты поднимись, разденься догола и надень два креста: один на грудь, другой на спину. Русалки оттого нападают сзади, а не спереди, что боятся креста на груди; а как у тебя будет висеть крест и на спине, и притом ты будешь гол, то они будут играть с тобой, но до тебя не коснутся“. Парень строго выполнил наставления знахаря. Он лег первый и притворился спящим; когда полегло все семейство и заснуло, он — долой с себя рубашку, надел два креста, так что один висел на груди, другой — на спине, и шмыг из дому — через огород, конопляник, ниву — духом перелетел в лес. Смотрит: множество русалок! Одни качаются по ветвям, другие водят хороводы, иные поют, хохочут. Они все были голые. Тела их были белы как снег; лица сияли, как полная луна; волосы светло-огненные кудрями падали по плечам. Парень остолбенел от страха и восторга. Долго он любовался красотою русалок, грациозными движениями, приятными и звонкими голосами и
—стр. 157—
неподдельным восторгом и веселием их. Вдруг русалки затихли и стали неподвижны. Они почуяли дух человека и, взглянув в ту сторону, где стоял парень, вдруг бросились к нему с хохотом и рукоплесканиями и окружили его. Каждая хотела обнимать и целовать парня, но руки и губы не прикасались к нему. Каждая забегала назад и старалась схватить под мышки, чтобы щекотанием расположить его к хохоту и веселью; но опять руки их не прикасались к парню. Тогда парень ободрился; он сам начал играть с ними, старался схватить которую-нибудь, но руки его не прикасались к ней. Он пел и плясал с русалками целую ночь. К утру они заманили парня в кусты — на густую и высокую траву и стали качаться по траве. Им последовал и парень. Но вдруг крест, висевший на спине, спал с него. Русалки схватили его сзади под мышки и начали щекотать. Он хохотал до тех пор, пока не упал замертво. Тогда чуялось ему, что русалки положили его на ветви и понесли его молча. Вынесли из лесу; вот несут его через ниву, конопляник, двор, внесли в избу и, надев на него рубашку и порты, кладут на постелю. Затем уходят и уносят ветви. Парню все еще слышался вдали хохот и песни русалок. Наконец он заснул глубоким сном. Его едва мог разбудить отец криком: „Покуда ты будешь дрыхнуть? вставай! уж солнце взошло!“ Об этой ночи парня у русалок знали и рассказывали не только жители нашего села, но и жители соседних сел. Если бы сделать об этом событии повальный обыск, то подтвердили бы не только крестьяне, но и помещики их.

После Семицкой недели в лесу уже не бывает русалок. Одни говорят, что они поднимаются вверх и живут на облаках; другие думают, что они скрываются под землею и спят там остальное время года; а иные думают, будто они переселяются в реки. Но последнее мнение никем не принимается в Орловской губернии: каждому известно, что в воде рек живет Водяной, который принимает в свои объятия всякого утопленника и задерживает его, не давая ему жить на воздухе... Говорили еще, будто русалки, оставив лес, долго еще остаются на нивах и безмолвно катаются в волнах нивы. Но это ложь: на полях есть Полевой» [Соколов Н. 1906, с. 294].

№ 2. «Пошел он (плотник Гаврила. — Д. З.) раз <...> в лес по орехи <...> да и заблудился <...> не может найти дороги; а уж ночь на дворе. Вот, и присел он под дерево. Задремал и слышит вдруг: кто-то его зовет. Смотрит — никого. Он опять задремал, — опять зовут. Он опять глядит, глядит: а перед ним на ветке русалка сидит, качается и его к себе зовет, а сама помирает со смеху, смеется. А месяц-то светил сильно, все видно. Вот, зовет она его, и такая сама вся светленькая, беленькая сидит
—стр. 158—
на ветке, словно плотичка какая или пескарь <...> Гаврила-то плотник так и обмер <...> а она знай хохочет да его все к себе этак рукой зовет. Уж Гаврила было и встал, послушался было русалки <...> да, знать, Господь его надоумил: положил-таки на себя крест. А уж как ему было трудно крест-то класть <...> рука просто как каменная, не ворочается <...> как положил он крест <...> русалочка-то и смеяться перестала, да вдруг как заплачет <...> Плачет она, глаза волосами утирает, а волоса у нее зеленые, что твоя конопля... „Чего ты, лесное зелье, плачешь?“ <...> „Не креститься бы тебе, человече, жить бы тебе со мной на веселии до конца дней; а плачу я, убиваюсь оттого, что ты крестился; да не я одна убиваться буду: убивайся же и ты до конца дней“. Тут она пропала, а Гавриле тотчас и понятственно стало, как ему из лесу <...> вытти <...>. А только с тех пор вот он все невеселый ходит.

— Да как же это может этакая лесная нечисть христианскую душу испортить?!

Защекотать она его хотела. Это ихнее дело, этих русалок-то.

А ведь вот и здесь должны быть русалки? — Нет, здесь место чистое, вольное. Одно: река близко» [Тургенев 1888, с. 97, 98].

№ 3. В Калужской губ. «к русалкам относят женщин, наложивших на себя руки. Получив в свое владение подобную женскую душу, главный начальник злых духов дает повеление варить ее в котле, с разными снадобьями и зельями, отчего женщина делается необыкновенною красавицею и вечно юною; они живут обыкновенно в реках, а с Тройцына дня до Петрова странствуют по земле, витают в лесах, избирая себе приютом старые деревья, особенно дубы; качаются на древесных сучьях или разматывают пряжу, похищая ее у поселянок, которые ложатся спать без молитвы. Воображение народа рисует русалок нагими и с распущенными волосами. Русалки ненавидят женщин и прельщают мужчин. Ни один мужчина не может устоять против ослепительной их красоты и при первом взгляде влюбляется.

Лет 80 тому назад один крестьянин был очарован прелестями русалки. Страсть его продолжалась более десяти лет. Ни один знахарь не мог исцелить его. Однажды, когда топилась печь, парень увидел в огне предмет своей любви. Вообразив, что его возлюбленная горит, и желая ее спасти, он бросился в топившуюся печь и погиб.

Шестая неделя после Пасхи, т. е. неделя перед Троицыным днем, известна под именем русальской. По преданию, она получила свое название оттого, что русалки посвящают ее своим забавам и увеселениям, празднуют свои свадьбы, качаются на деревьях, плавают, кружатся и
—стр. 159—
поют свои песни. Только исключительно в продолжение этой недели русалки видимы для человека. В это-то время они и стараются заманить в свои сети парней, с которыми потом и проводят часы полдня и полуночи» [Попроцкий 1864, с. 158, 159].

№ 4. «Кроме леших, в наших (Чернского у. Тульской губ.) лесах водятся еще русалки, но их теперь стало меньше и не так стали опасны для человека... Русалки в лесу или качаются на ветвях березы, или сидят под деревом с корзинками в руках, в которых носят ягоды, орехи, бублики, калачи, и этим заманивают к себе маленьких ребят и защекочивают, а потом и радуются. Во время цветения хлеба русалки гуляют во ржи. Похожи они на девушек, красивы станом и лицом, с распущенными длинными зелеными волосами и одежды не имеют.

Чтобы избавиться от русалок, надо очертить круг около себя и закрестить или же взять кочергу и на ней подъехать к ним. В первом случае они не переступят запрещенной черты и не схватят стоящего в кругу; во втором — они разбегутся от того человека, который подъезжает к ним на кочерге, так как они подумают, что к ним едет ведьма, которой они боятся. Вальком (рубелем), отмахиваясь наотмашь, можно избавиться от русалок, или сказать, сколько клевцов (зубьев) в бороне, — и они тоже отступятся12. Опасны бывают русалки в Русальную неделю. Они водятся не только в лесу и ржи, но и в воде» [Колчин 1899, с. 25].

№ 5. В г. Симбирске молодая вдова-красавица Марина сильно влюбилась в красавца Ивана Курчавого и, в день свадьбы его с другою невестою, в Волгу бросилась. «Искали и неводом и снастями — не могли найти. После пошли слухи, что Марина оборотилась русалкой да по вечерам и выходит на берег. Сядет на огрудок (груду мелких камней. — Д. З.) или на конец плота и все моет голову да расчесывает свои косы, а сама смотрит на избу, где живет Иван Курчавый с молодой женой; потом вдруг застонет да заохает жалобно-прежалобно и бросится в воду со всего маху. Многие ее видели, даже слышали, как она горько плачет и поет заунывно, тихо — индо за сердце берет: „Ах ты Ванюшка, ты мой батюшка! Ты меня разлюбил, ты меня погубил! Неглядный ты мой! Дорогой ты мой!“

...И Иван Курчавый слышал, что Марина от любви к нему утопилась в Волге, стала русалкой и живет в страшном омуте, где и в бурю, и в тиху погоду вода как в котле кипит, белый вал ходит. Ну, будто бы Марина-Русалка с каким-то седым стариком в этом валу и появляются и лодки опрокидывают. Рыбаки поговаривали, что видели иногда Марину-Русалку на песках, против Симбирска. Плывет кажется лебедь, тихо;
—стр. 160—
выйдет на песок, взмахнет да ударит крыльями и превратится в красавицу бабу и развалится на песке, как мертвая. Вечерком многих пугала <...> Иван Курчавый начал все тосковать и повадился в полночь один-одинешенек на бударке ездить к омуту, с гуслями, да играть разны песенки. Сам то заплачет, то засвищет <...> то как леший захохочет, то затянет заунывную песню <...> Ну, слышь, Марина-Русалка вынырнет из воды, бросится в лодку к Ивану Курчавому и давай с ним миловаться да обниматься и хохотать, да так страшно! Ездил, ездил Иван Курчавый в полночь на омут, да так и след его простыл: ни его, ни бандуры не нашли, только весла да лодка у берега... Раз он ночью к ней приходил (к своей жене. — Д. З.) и сказал: „Не тужи обо мне, женушка! Мне с Мариной жить на дне Волги-матушки весело: меня полюбил Водяной Волнок... Заиграю — он распляшется, со всеми женами русалками... Обещался наградить меня на этом свете: отпустить вместе с Мариною, моей полюбовницей“» [Садовников 1884, с. 387, 388].

№ 6. Во Владимирской губ. «русалки или шутовки рисуются в образе женщин или девушек: „совсем как женщина, только в лице краски (румянца) нет да руки тощие и холодные; космы (волосы) больно длинные, тити́ны (груди) большущие“. Видят их часто в прудах, озерах и проточных водах, как они бала́хтаются, стоя по пояс в воде или настолько, что „только что греха не видать“. Здесь они обыкновенно „чо́шутся“, т. е. гребенкой волосы чешут, чаще спереди назад; от волос сыплются иногда блестки, падающие назад; в воде же они „водой намываются“, т. е. моют лицо руками. Один из крестьян рассказывал, что видел русалку, как она в воде перед зеркалом „мо́дилась“ (прихорашивалась. — Д. З.), другой — как она рыбу да рака ела. Нагие они выходят из воды и на берег; здесь они прогуливаются, разговаривают между собою, смеются, шутят.

Постоянное пребывание русалок в воде и особенно в холодное время, очевидно, надоедает им, или, вернее, они зябнут там, так как очевидцы рассказывают, что видят их в банях, как они там моются: ржут (смеются), шутят и парятся; видят их также в овинах, когда там хлеб сушат; один старик рассказывает: „гляжу, а она пришла вся во льду, да и легла на теплину“. Видят их также и одетыми в обыкновенные одежды, и тогда они занимаются обыкновенно мойкой белья, например вальком белье колотят. Не нравится также русалкам и пребывание в наготе или, как их видят иногда, в одних рваных сарафанишках (сарафанах. — Д. З.); желание одеться заставляет их ходить ночью в бани, где бабы иногда оставляют на гребнях мочки, чтобы упрясть
—стр. 161—
(напрясть. — Д. З.) себе ниток для одежды; но, очевидно, не все из них еще обучены этому искусству: другая только „обсосулит“ мочку на гребне да „обслюнит“.

...Народ верит, что если на русалку надеть крест, то она человеком сделается (д. Брюховая Вязниковского у.). В д. Мальцевой Вязниковского у. мне рассказывали даже о двух случаях, когда на русалках женились деревенские парни, причем священник будто бы через крещение сделал их предварительно людьми» [Завойко 1914, с. 101, 102].

Переходим к белорусским свидетельствам о русалках.

№ 7. «Русалки церазь мяжу ня могуць перайци, оттого и вывялись; бачь, цяперь земля ўся перамерана. А спрежда, як земля була не мерана, их було много. Бувало, выйци нельзя, — зашлокочаць. А ў леси, дак поччи только и чутно: гу! гу! гу! гу! Аж сумно. Давно колись, старики казали, двюх приводзили и к нам ў дзяревню. Дак у их жаноцкое ўсе, только цыцки большия-большия, аж страшно, да волосы довгия. И ничего не говора, тольки плача й плача, ракой ильлетца, покуль пусьцяць. А як пусьцяць, тогды запяе, заграя, да у лес. Много было. Ну, и нядзеля Граная, што яны на этой нядзели катались, грали ў леси: гутата-гуляля! гутата-гуляля! Тольки бувало и чутно» [Романов 1891, с. 139].

«Русалки на Граной нядзели катаютця. За гэтым самым ў гэту нядзелю нихто ня ходзя ў лес: бачь, опасуютца... На Ковнитой (речка), на курганку, роща була, дак их тут самое гульбища було... Дак возьмя на бярозу ўзлезя да за голючку волосьсямы привяжатца, да ўниз опуститца, да й колышитца, и кричать, да: уу-гу! уу-гу!» [там же, с. 139, 140].

№ 8. Русалки «ў нядзелю после Духа збираюцца ў лясу́, вешаюць арели (качели) и згукаюць дзевок, парни по имени: „Ходзице колыхацца“. Тогды ўсе уцекаюць поперек межи: через межу ёны ни пиряскочуць, бо высоко, а ўдоль межи догоняць. Зовуць колыхацца ў поўдзень и ноччу... А ў ноччу як поедуць на ночлег, дык обчерцуць коло сябе круг: черыз круг не пирайдзець; яще яи голавешками пугаюць, гоняюцца за ей, а йна за йми, — вялизни грудза пиракинец назад, бо дужа вяликие; а волосы у яе длинные, — ўся ў волосах, яна голая... Колиб русалки догнали, дык ена вочи назад пираставила, голову пиравернула бы» ([Шейн, 3, с. 319] — Горецкий у. Могилевской губ.).

№ 9. «Услышит ли полешук в лесу свое имя, он, крестясь и читая молитву, с ужасом ударится в противоположную сторону, но ни за что не откликнется, думая, что это зовет его русалка, качающаяся на древесных (особенно березовых) ветвях и заманивающая к себе простодушного, чтобы зашекотать его до смерти. Демон-красавица, с зелеными
—стр. 162—
волосами, нарочно перечисляет популярные мужеские имена для того, чтобы попасть на имя приведенного в лес какой-нибудь крайнею нуждой человека. Пока человек, названный по имени, не откликнется, русалка с ним ничего не поделает» [Эремич 1868, с. 47].

№ 10. В Минской губ. «русалки, имеющие вид то красивых, то безобразных женщин, выходят на берег, заплетают светящиеся в темноте волосы, плетут и украшают головы венками. В это время опасно являться одному на берег реки или озера; особенно если видны движущиеся огоньки и слышна тоскливая песня. Заманят они смельчака игрой бесчисленных огней, увлекут неотразимой силой печальной песни, и он безвозвратно погибнет в болотной трясине или в глубине темных вод. На предсмертные крики его жестокие обитательницы водяного царства будут отвечать злым хохотом» [Ляцкий 1890, с. 38].

№ 11. «Ты русалок не видала, а я видзеў. Ёны дужа пригожи. Я по дзяреўни шоў з Иллей Митревым, а ёна у няво на огородзе сидзиць, на заборе и так глядзиць быстрым глазом. А ён идзець. „Во! говориць: дзеўка моя пришла, я ей наказываў“ (А ен з дзеўками гуляць дужа любіў). Я говорю: „брацець ты мой, енаж проклятая и грудзей нетуци, ена ж ня баба!“ А ен на мяня: „Во ты, брацець, захмелеў! Как есь баба, али дзеўка моя“. Я стау заговор говориць, а ен к ней; ёна на яблоню, да как закрициць: „Кума! Кума!“ Ен и проць пошоў. А зимой у Белой здехаў и помер, а я жіў остаўся» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 198] — Вельский у. Смоленской губ.]).

Переходим к малорусским свидетельствам о русалках.

№ 12. «Русалки — водяные красавицы; ночью при луне они выходят на берег озер, рек, ручьев, нагие, в венках из осоки и древесных ветвей; они садятся на траве, расчесывают косы или хороводы ведут. Иногда они скрываются в кустах, в траве; всего чаще их вызывает на землю заря. На заре девушки наши идут к реке за водой; беда неосторожной, которая забыла взять с собой полынь или любысток — т. е. зорю. Русалка бросается на дивчыну, спрашивает у ней: „полынь или петрушка?“ Если та ответит „полынь“, русалка убежит; если же „петрушка“, — водяная красавица защекочет до смерти земную и увлечет ее в реку. При слове „полынь“, русалка обыкновенно с досадой отвечает: „Сама ты згынь“; а если она к мужчине обращается: „Сам ты згинь, ты не мий!“ На слово „петрушка“ русалка говорит: „ты моя душка!“ и потом щекочет.

Нельзя знать наверно, каковы подводные жилища этих красавиц. Одни думают, что они живут там в гнездах, свитых из соломы и перьев, украденных ими в селе у поселян на Зеленой неделе. Другие полагают,
—стр. 163—
что в подводных дворцах у них, построенных из морских раковин, блещут жемчуга, яхонты, сребро и коралл...

Русалки прелестны собой; они бледны, но черты лица восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен <...> На Тройцын день они выходят в лес; там целую неделю они качаются по ветвям дерев, поют, играют, бегают по берегам рек и озер, катаются по росистой траве. Накануне Духова дня бегают во ржи, хлопают в ладоши, хохочут...

Многие из наших малороссиянок, купаясь под „лотоками“ мельниц13, видали, как русалки, сидя на вертящемся мельничном колесе, чесали себе волосы, с хохотом кидались с колеса в воду, шутя вертелись с ним и ныряли под мельницу с криком: куку!» [Маркевич 1860, с. 80—82].

№ 13. «В час, когда вечерняя заря тухнет... из днепровских волн выбегают вереницами погубившие свои души девы; волосы льются с зеленой головы на плечи; вода, звучно журча, бежит с длинных волос на землю, и дева светится сквозь воду, как будто бы сквозь стеклянную рубашку; уста чудно усмехаются, щеки пылают, очи выманивают душу... она сгорела бы от любви, она зацеловала бы... Беги, крещеный человек! Уста ее — лед, постель — холодная вода; она защекочет тебя и утащит в реку. Катерина... не боится, безумная, русалок» (Н. В. Гоголь. Страшная месть..., гл. 13).

№ 14. «Русалки живут в воде, но в известное время в году бегают по лесам и по полям. Имеют они вид маленьких девочек, бледных, почти прозрачных, с длинными русыми или зелеными волосами; но иногда показываются на прибрежных вербах в виде небольших зверьков: белок, крыс, или даже в виде лягушек, сидящих на кладочках, где женщины моют белье. Русалки любят качаться на ветвях дерев и нападают в лесах и в полях на неопытных девушек и парней, не имеющих при себе любистка и полыни, а также нападают и на своих матерей, особливо тогда, когда те не поминают их в субботу накануне Троицы; напав, лоскочат их до смерти» [Иванов П. 1893, с. 67].

№ 15. «Русалки — дети, умершие до крещения. Живут они в воде и в лесах, где их можно и теперь видеть. Русалки-мальчики имеют короткие, рыжие и курчавые волоса, а русалки-девочки — ровные белые волоса, в виде льняных волокон, и длинные до самой земли. Русалок видят в лесах в виде маленьких детей, которые часто кричат так: „Дайты хрестык! дайты хрестык!“ и затем скрываются... В четверг после Троицы бывает „Русальчын велыкдень“. В этот день нельзя купаться и ходить в леса, сады и огороды: „а то русалка залоскоче“. В особенности они стараются щекотать тех своих родственников, которые не поминают их. Если же кому необходимо нужно пойти, то он, чтобы предохранить
—стр. 164—
себя от русалки, должен идти в лес не иначе, как взяв с собою той полыни, которую на Троицу разбрасывают по хате и под столом.

Одна женщина рассказывает, что она в детстве своими глазами <...> видела в Данильчином лесу, в озере (теперь высохшем), русалок-детей, купавшихся там и смеявшихся. Она подошла ближе и увидала голых женщин, с распущенными волосами, сидевших на берегу, кормивших грудью малых детей, смеявшихся и звавших ее к себе. Женщина, не помня себя, убежала домой.

Другая женщина рассказывает, что она в детстве, с мальчиками и девочками, пасла овец около леса, где близко никого не было. Вдруг на опушке леса неизвестно откуда явился голый мальчик и, прокричав: „Молицьця Богу! молицьця Богу!“, незаметно скрылся» ([Иванов В. 1898, с. 296] — с. Никольское Старобельского у. Харьковской губ.).

«Як булы́ лиса́, тоди́ булы́ и руса́лки; воны́ пуга́лы люде́й свои́м кры́ком; мяу́ка, як ки́шка. Усю́ неди́лю пе́ред Тро́ицей воны́ пуга́ют люде́й» [там же, с. 849].

№ 16. «Русалки живут на дне реки, в великолепных хрустальных чертогах. Ночью, когда взойдет луна, они все выплывают на берег реки, плещутся и поют песни, оглашая окрестность чудными, очаровательными звуками. Звуки эти имеют большую силу: услышавший их непременно подойдет к ним; если русалки заметят пришедшего, то немедленно защекочивают его до смерти. Русалки — это утонувшие во время купанья девушки» ([Чубинский 1872, т. 1, с. 207] — Остерский у.).

«Мавки или лоскотницы — не что иное, как черти. Они живут в лесах и являются людям в образе молодых и красивых девушек. Беда тому, кто их встретит: они прежде привлекают внимание встретившегося своею красотою, заводят затем с ним разговор, любезничают и, наконец, свою жертву, увлекшуюся сердечными порывами, защекочивают до смерти. (Литинский и Проскуровский уезды.) Кроме этого, мавки опасны тем, что иногда отрезывают встретившемуся голову. Мавки — это уворованные дьяволом дети» [там же, т. 1, с. 206, 207].

№ 17. «В Докудове (в Забужье) говорят, что русавки появляются весной в хлебах, когда рожь цветет (як жито ру́нит), и если кого поймают, то начнут щекотать до тех пор, пока не защекочут до смерти. Русавки представляются воображению народному русоголовыми девочками (русявыми); ими матери стращают своих детей: „Нэ йди в жито, а то вас русавки загидзикают!“ Чтобы русавки не делали вреда, докудовцы освящают на поле хлеб, и после освящения они исчезают с полей, по верованию народа» [Бессараба 1903, с. 137].

—стр. 165—
№ 18. «По рассказам старожилов-хохлов, лет 150 тому назад в с. Сокуре (Саратовских у. и губ.) было громадное и глубокое озеро, вокруг которого рос лес сокорник (осокорь); в этом озере водились русалки. В глубокую полночь, при лунном сиянии, всплывали на поверхность озера красивые нагие девы с распущенными длинными волосами и с хохотом плескались водою; но преимущественно показывались они в Русальское воскресенье, которое бывает в четверг после Троицына и Духова дней и очень чтится всеми малороссиянками, называющими его не иначе, как Великдень, в который они не берутся ни за какую работу. В этот Русальский день девки не ходили купаться, потому что русалка насмерть защекочет в воде, причем несчастная жертва умирает с хохотом...» Малороссиянка Аксинья Ч. «на русальское воскресенье рано утром полоскала белье и была втащена русалками в воду, где они и защекотали ее до смерти». Малоросы верят, что против русалок есть средство, для чего «девки рвали в четверг полынь и вплетали ее в косы: русалка не станет щекотать ту, у которой полынь» [Минх 1890, с. 21].

№ 19. Одна женщина рассказывала мне, что, бывши еще девушкой, она на Троицу пасла волов и заснула. Вдруг проснувшись от крику, она стала прислушиваться и явно услышала, как кто-то недалеко от нее кричит: «Ух, ух! соломьяный дух. Мене мате спородыла, некрещену положила». После этого кто-то стал хохотать, а девушка в страшном испуге убежала домой. На мой вопрос, видела ли она, кто кричал, женщина отвечала, что это, наверно, были русалки; а когда я спросила, какие же они из себя? то она отвечала: маленькие, как куколочки. Я еще спросила: может, они как-нибудь иначе называются? Нет, отвечала женщина: те, что в воде, и те, что в степи, одинаково зовутся.

А вот что еще рассказала мне старуха. Одна знакомая ей женщина ехала на Тройцу в Херсон и на дороге увидела трех маленьких детей, играющих пылью; она встала с воза и хотела подойти к ним, но дети убежали, спрятались в жито и начали хохотать. Женщина пошла за ними в жито и услышала хохот в другом месте; пошла на их хохот и опять услышала, что хохочут не там; тогда догадалась она, что хохочут русалки [Чернявская 1893, с. 98, 99].

№ 20. «Воображение валковских (Харьковской губ.) простолюдинов рисует русалку прекрасною девицею с роскошными русыми волосами. По мнению их, русалки не что другое, как дети, умершие без св. крещения. По Стоглаву, кликали мертвых в Страстной четверг [Стоглав, 1863, гл. 41, вопр. 26]. В нашей местности и вообще по всей Малороссии кличут в четверг на светлой седмице, называемый иначе Мавчын
—стр. 166—
велыкдень. Это первый день праздника для русалок. С этого дня поются в честь их песни (виснянки). С этого же дня, по мнению народному, русалки выходят на берег реки поиграть, порезвиться, расчесать свои русые косы и продолжают свои гулянья до самого Преполовения; являются часто в дома в виде старой женщины и делают пакость живым. Почему, до освящения воды (в Преполовение. — Д. З.) в реке, многие боятся купаться и ходить в лес, в том убеждении, что их может залоскотать русалка в смерть»11).

№ 21. «Русалки — люди, умершие на Зеленой (Троицкой) неделе, женщины и мужчины. Кто в сухой четверток, или в среду, или в понедельник после Зеленой недели работает, на того они нападают въяве или во сне и мучат, именно „лоскочат“ (щекочут), щиплют, кусают, водят в житах, болотах и заставляют с собою танцевать, а играют (для танцев) на языке. Если между русалками случится родственник того, который работал в заповедные дни, то он защищает виновного и не позволяет всем над ним издеваться. Это странное поверье уже слабеет».

«Одна женщина мыла белье в понедельник после Зеленой недели, и русалки чуть-чуть ее не задавили за то: она спала в сенях около оконца, и в это оконцо русалки тянули ее с визгом и щипали. Но вдруг затрубило что-то в трубу, и русалки сказали: ну, счастлив же твой Бог, что наш старший затрубил в трубу! А то не быть бы тебе живой! Ты б знала, как платье отжимать у панедилок!» [Базилевич 1853, с. 326, 327].

§ 44. Где живут русалки? Ответ на этот вопрос далеко не так прост, как обычно думают. У нас издавна считают русалок речными девами. Между тем некоторые из наших источников решительно ничего не знают о жительстве русалок в воде (см. § 43, № 7—9, 11, 17, 21; ср.: № 1, 2, 16 — мавки и лоскотницы). Общий же вывод, из всех наших источников, по вопросу о местожительстве русалок можно выразить только так: русалки живут не в одном месте, а главным образом в водах, в лесах и полях; местожительство их не одинаково в разные времена года.

Так, в Новосильском и Алексинском уездах Тульской губ. «русалки живут как (не только. — Д. З.) в воде, так (но. — Д. З.) и в лесу, и в поле» [Ушаков 1896, с. 162]. То же и в Чернском у. этой губ.: русалки «водятся не только в лесу и ржи, но и в воде» (§ 43, № 4).

«Оставляя с Троицына дня воды и рассыпаясь, вплоть до осени, по полям, перелескам и рощам, русалки выбирают себе развесившуюся,
________
11) АГО, XLIV, с. 15 — рукопись И. Голяховского из г. Валок, 1870 г. Ниже автор замечает, что и Пятницу у них многие причисляют к русалкам же (л. 8).

—стр. 167—
склонившуюся над водою иву или плакучую березу, где и живут. Ночью, при луне, которая для них ярче обычного светит, они качаются на ветвях, аукаются между собою и водят веселые хороводы с песнями, играми и плясками. Где они бегали и резвились, там трава растет гуще и зеленее, там и хлеб родится обильнее» [Максимов 1903, с. 102].

В Нижнедевицком у. Воронежской губ. «русалки на Троицкой неделе... купаются в реках, качаются на деревьях, бегают по полю» [Малыхин 1853, с. 216].

Еще больше наших источников указывают, как на места жительства русалок, на реки и леса, не называя полей. «По местопребыванию своему русалки суть земноводные существа: живут в реках, а с Троицына дня или с Семика до Петрова дня странствуют по земле, витают в лесах; избирая себе приютом старые деревья, особенно дубы, качаются на сучьях древесных» [Снегирев 1839, с. 7].

В Калужской губ. русалки живут обыкновенно в реках, а «с Троицына дня до Петрова в лесах, качаются на древесных сучьях» (§ 43, № 3). Вполне согласно с этим, Н. Моисеев из Жиздринского у.14 этой губ. пишет: «Русалки бывают двух родов: водяные и лесные... Они прислуживают водяным и лешим» [Харузин 1892, с. 213].

О лесах, как о преимущественном месте пребывания русалок, говорят наши свидетельства из Орловской и Тульской губерний (см. № 43, № 1 и 4).

В лесу увидел русалку и тургеневский плотник Гаврила, который называет русалку словами: лесное зелье, лесная нечисть (§ 43, № 2).

Кое-где русалок называют лешихами и лешачихами, т. е. женами леших (§ 40). Но если бы русалка была жительницею вод, она не могла бы быть женою лешего; лешихи живут, конечно, вместе со своими мужьями в лесу.

Качанье на древесных ветвях — любимое времяпрепровождение русалок. Излюбленное их дерево — береза, о чем поется и в народных песнях. Русалки в лесу качаются на ветвях березы (Тульская губ., § 43, № 4). По С. Максимову, русалки, с Троицына дня до осени, даже живут на деревьях, а именно — избрав «развесившуюся, склонившуюся над водою иву или плакучую березу» [Максимов 1903, с. 102]. Любят также русалки старые дубы (§ 43, № 3) [Снегирев 1839, с. 7].

Только один наш источник называет деревом русалок осину: «Говорят, что русалок особенно много бывает на Троицу и преимущественно там, где много осин, на которых они качаются, почему женщины и девушки не решаются в эти дни ходить купаться и на луг, говоря, что ру-
—стр. 168—
салки утащат их в реку или закачают до смерти» ([Иванов В. 1898, с. 573] — сл. Бахмутовка, великорусская).

Наблюдатель из Тамбовской губ. упоминает о полевых русалках [Звонков 1889, с. 76]. Это, конечно, русалки, живущие в полях, каких знают и многие другие наши источники. Так, в Орловском у. (Орловской губ.) русалки были раньше, а теперь их нет; куда девались — не знают. «Царство русалок, как говорят, было в коноплях, так как за неимением лесов и больших рек в данной местности им водиться было негде, кроме конопляников» [Иванов А. 1900, с. 91].

«Во время цветения хлеба русалки гуляют во ржи» ([Колчин 1899, с. 25] — Тульская губ., § 43, № 4). Мценская (Орловской губ.) русалка «когда рожь цветет, во ржи в хлебе бегает и сидит: кто попадет, вот и ее... В полднях и в полночь бывает» [Будде 1904, с. 51]15.

В Калужской губ. на Семицкой неделе русалки бродят по полям [Зеленин, 2, с. 606], бегают во ржи [там же, с. 577]. В Малоярославецком у. Калужской губ. на Троицкой неделе русалки «блуждали по озимовым полям и ерникам» [там же, с. 584].

В Зарайском у. Рязанской губ. русалку провожают в поле: изображающая русалку девушка прячется во ржах [Шейн 1898, с. 367].

Прежде чем перейти к водяным русалкам, отметим еще, что русалки, по великорусским воззрениям, посещают иногда селения и дома и едва ли даже не живут здесь. По крайней мере во Владимирской губ. «признают два вида русалок: водяных и домашних» [Максимов 1903, с. 103]12). Другой наш источник из Владимирской губ. сообщает, что русалки зябнут в воде и приходят греться в бани и овины: в банях моются, парятся, причем смеются и шутят; в овинах иногда ложатся на костер (см. § 43, № 6).

Мценские (Орловской губ.) русалки невидимками приносят защекотанного ими мужчину в дом и полагают на постелю (§ 43, № 1).

Великорусы села Гагина Сергачского у. убеждены, что русалки иногда, покидая свою реку, «посещают некоторые дома и своим присутствием поселяют в семье раздоры» [Можаровский 1893]. И жиздринский наблюдатель замечает, что русалки «кормятся по чужим семействам, в особенности в тех, где является ссора между семейными за столом» [Харузин 1892, с. 213].

В Тамбовской губ. полевые русалки иногда «подходят близко к дому, портят овощи, обтачивают зерна на загоне» [Звонков 1889, с. 76].
________
12) Никаких пояснений и подробностей, к сожалению, не приведено.

—стр. 169—
В Костромской губ. русалок (чертовок) видели на деревенском плоту, на котором белье моют: сидят они и волосы расчесывают [Андроников В. 1902, с. 117]. На плот же выходит русалка-утопленница и в г. Симбирске, причем все смотрит на избу своего прежнего милого (§ 43, № 5).

Чаще всего, однако же, местожительством русалок считается вода. Воронежские русалки «живут в хрустальных дворцах, построенных на дне глубоких рек» [А. С. 1861, с. 378].

Во Владимирской губ. русалок видят часто в прудах, озерах и проточных водах: балахтаются, стоя в воде по пояс; видят и на берегу (§ 43, № 6). В Костромской губ. «кое-где сохраняется убеждение, что в воде живут русалки; так, в Чухломском у. крестьяне, ловя рыбу в речонке, видели русалку, которая, увидав их, бросилась в воду. В Макарьевском у. видели этих чертовок (русалок здесь называют чертовками) на деревенском плоту, на котором белье моют: сидят они и волосы расчесывают» [Андроников В. 1902, с. 117]. Симбирская русалка-утопленница живет в омуте р. Волги, плавает по воде лебедью, вечером выходит на берег — на песок, на камни, на конец плота (§ 43, № 5).

«Всем русалкам разрешается выходить из воды еще на Светлое воскресенье, когда обносят кругом церкви плащаницу. И потому в это время надо запирать двери в храме как можно крепче, из опасения, как бы не набежали русалки» [Максимов 1903, с. 103, 104].

Русалки часто бывают женами водяных (§ 43, № 5), а иногда «прислуживают водяным» ([Харузин 1892, с. 213] — Калужская губ.).

В Михайловском у. Рязанской губ. «хоронят русалку» в воде: гроб с изображающею русалку куклою бросают в воду, привязав к нему камень или два [Шейн 1898, с. 367]. В Аткарском у. Саратовской губ. при проводах русалки чучело бросают в воду [Минх 1890, с. 105].

Во многих из приведенных нами выше свидетельств речь идет не о постоянном местожительстве русалок, а о местах их временного пребыванья летом, преимущественно на Троицкой неделе. Но это весьма понятно: о месте нахождения русалок зимою в народе имеются лишь самые смутные и неопределенные представления.

«После Семицкой недели в лесу уже не бывает русалок. Одни говорят, что они поднимаются вверх и живут на облаках; другие думают, что они скрываются под землею и спят там остальное время года; иные думают, будто они переселяются в реки... Говорили еще, будто русалки, оставив лес, долго еще остаются на нивах и безмолвно катаются в волнах нивы» (Мценский у. Орловской губ., § 43, № 1).
—стр. 170—
Зимой русалки, вместе с водяным, в подземном царстве ([Звонков 1889, с. 74] — Елатомский у. Тамбовской губ.).

С заговенья на Петров пост «русалки перестают вылезать из воды и пугать проходящих людей, а уходят в глубь озера и рек» ([Поляков 1881, с. 3] — Балашовский у.).

Но владимирская русалка, «вся во льду», пришла в овин, где старик сушил хлеб, и легла на костер (§ 43, № 6); раз «вся во льду», так, значит, дело было зимой.

Мы привели выше пока только великорусские свидетельства. Им мы придаем особенное значение по следующему соображению. Среди великорусов название русалка распространилось сравнительно поздно и во многие области на сев.-востоке Европы совсем даже не дошло. У малорусов же и белорусов это новое название распространено гораздо шире. Между тем весьма правдоподобно будет предположение, что вместе с новым названием могли проникнуть некоторые новые черты и в самый образ русалок. С точки зрения таких рассуждений возможно предположение, что старое народное представление о русалках лучше сохранилось на великорусском северо-востоке, нежели на малорусском юге и белорусском западе.

Впрочем, по вопросу о местожительстве русалок белорусское и малорусское воззрение мало разнится от великорусского.

Белорусские русалки, в полное сходство с великорусскими, живут также в разных местах: в водах, лесах и в полях. «Во многих местностях Белоруссии крестьяне верят, что около Троицына дня из воды выходят на сушу русалки; выйдя из воды, они остаются на суше в течение всего лета. Русалки днем ходят по полям и лесам, ночью же качаются на деревьях; крестьяне боятся встреч с русалками, потому что они могут защекотать человека» [Довнар-Запольский 1909, с. 309, 310].

«Крестьяне же Бобруйского у. полагают, что русалки забираются в реки с осени и проводят там всю зиму. Около Троицына дня они выходят на сушу и остаются на ней в течение всего лета. Днем они тогда ходят по полям и лесам, и если кого завидят, то зовут к себе, догоняют непослушного и щекочут его до тех пор, пока тот не умрет от судорожного смеха. Ночью же русалки делают на деревьях качели и качаются на них, подстерегая жертву» [Шейн, 1, ч. 1, с. 197].

Русалки (по белорусскому воззрению) «могут считаться „земноводными“», потому что обитают в воде только с осени до „Русальной недели“ (первая после Троицы). Тогда они выходят из воды и поселяются на ветвях деревьев, особенно на березах. Русалки качаются на их гиб-
—стр. 171—
ких ветвях, подзывая прохожих: „человек! человек! ходи колыхаться!“ А если кто сдуру подойдет к ним близко, то они защекочут его до смерти» [Богданович 1895, с. 77].

«По убеждению крестьян д. Озерков (Новогрудский у. Минской губ.), русалки появляются из воды весной, около Великого четверга, и живут на земле до поздней осени. Живя в лесу, они обитают на высоких деревьях, как, например, на дубе, липе и проч.» [Шейн, 1, ч. 1, с. 196, 197].

«До Духова дня русалки живут в водах; в этот же день они выходят из своих жилищ, плещутся в полночь на поверхности воды и качаются в лесах на деревьях или бегают по полям, заманивая прохожих, чтобы потом защекотать их до смерти» ([Добровольский 1903, с. 474] — Смоленская губ.).

«Живут русалки на дне реки, а в мае месяце, по утрам, до восхода солнца, выходят оттуда, и нагие, с своими толкачами, пляшут во ржи и поют» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 196] — Пинский у.).

Русалки ходят нагими, с распущенными волосами. Живут они по лесам, нападают на людей и щекочут их, отчего те и умирают (Игуменовский у.). «Если во время цветения ржи русалке попадается человек во ржах, то его непременно заказычиць (защекочет) руками и цыцками до смерти — и сама засмеется» ([Шейн, 3, с. 317] — Гродненский у.).

Особенно часто живут белорусские русалки в лесах. E. Р. Романов записал ряд народных рассказов о русалках [Романов 1891, с. 139, 140], и во всех их русалки представляются обитательницами лесов (ср. § 43, № 7). «Русалок спрежда много було по лясо́х» [там же, с. 140]. Прежде опасно было выйти в лес: защекотят русалки. В лесу ночью только и слышны были крики русалок: гу! гу! (§43, № 7).

После Троицы русалки собираются в лесу, вешают качели и кличут девиц и парней по имени: «идите колыхаться»; зовут качаться в полдень и ночью (§ 43, № 8).

«На Духовской неделе ходят в лесу женщины и дети нагие» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 191] — Смоленская губ.)13).

При проводах русалок 24 июня в Гомельском у. поют песню: «Поведу я русалочку до бору, а сама вернуся до дому; проведу русалочку и в темный бор, а сама пойду и в татков двор» ([Довнар-Запольский 1909, с. 311]; ср.: [Радченко 1888, с. XXVI]). Т. е. русалку провожают в бор, в лес.
________
13) Из контекста ясно, что это русалки.

—стр. 172—
В лесу белорусские русалки также качаются на древесных ветвях. Любимое их дерево — береза (см. выше § 43, № 9 и 7; [Богданович 1895, с. 77; Петропавловский 1908, с. 163]). И в песне поется:

На кривой березе
Русалка сидела

Добровольский 1903, с. 475].

На гнилой калоде,
На белой березе,
Русалки сидели,
Суки вязали
14).

Кроме березы белорусские русалки любят из деревьев дуб и липу [Шейн, 1, ч. 1, с. 197]. Пляшут они, между прочим, кругом сосны, причем на месте их пляски не растет трава [Романов 1891, с. 140].

В белорусской песне поется:

Русалочки, земляночки
На дуб лезли, кору грызли,
Завалилися, забилися.
Троица

([Снегирев 1838, с. 137] — со ссылкою на: [Описание г. Устюга, 1824, с. 221—234]).

Название русалок земляночками тут неясно; большей частью понимается оно исследователями так: живущие на земле, в могилах, мертвецы.

Живут белорусские русалки и в полях. В Вилейском у. в Троицу «...у жите ходят раскудланые русавки...» [Крачковский 1874, с. 120]. «Живут русалки в густой ржи и в горохах, и поэтому ими стращают детей, чтобы они туда не ходили» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 197] — Белоруссия). Русалки до тех пор живут во ржи, пока рожь не процветет [Federowski 1897, s. 170].

Заходят они и в селения. Русалка сидит на заборе в деревне, а потом перескочила на яблоню (Смоленская губ., § 43, № 11). Белорусы «за три ночи пирод Малой Прячистой (8 сент.) ня молоцюць, ня цеп-
________
14) АГО, XLVI, с. 4 — рукопись Ст. Есикорского, 1850-х годов, о г. Погаре Черниговской губ.

—стр. 173—
люць осеци (овина). Русалки на болоце згукиваюцца на ночку, сядуць ў гумне. Одзин мужик ноги одпёк» [Шейн, 3, с. 319].

Живут, конечно, белорусские русалки и в воде (см. выше). Минские русалки — «обитательницы водяного царства», но показываются также и на берегу реки или озера (§ 43, № 10). По сообщению Никифоровского, русалка «поступает под суровую власть водяника, с которым принуждена бывает вести ненавистную связь» [Никифоровский 1907, с. 79]. «Говорят, что ночью на Купалу (24 июня) души умерших — русалки встают от долгого сна и купаются. Потом, когда взойдет солнце, они якобы сушатся при его теплоте и свете. Если солнце пасмурно, то русалки, значит, закрыли его» [Крачковский 1874, с. 124].

По Н. Никифоровскому, белорусские русалки «в заурядное время могут оставаться вне воды столько времени, сколько то потребно для осушения их тела и волос от мокроты, после чего они могут немедленно погибнуть в мучительной истоме. Вследствие сего русалки лишь изредка, на короткие сроки, всплывают на поверхность воды, присаживаются на подводный камень, на берег, чтобы заманить жертву или стряхнуть тягость воды, обыкновенно удерживаемой пышными их волосами. Какова тяжесть этой воды, можно заключить из того, что расчесываньем своих мокрых волос в течение, например, часа она может извлечь столько воды, что ее достаточно будет для затопления целой деревни». Только «в Русальную неделю (восьмую по Пасхе) русалки выпускаются на сушу на более продолжительные сроки, причем устраняется помянутая опасность погибнуть на суше» [Никифоровский 1907, с. 86].

В Речицком у., провожая русалку в Петровское заговенье, идут с ряженою «русалкой» к ручью, где «русалка» снимает с себя венок и вешает на дерево [Довнар-Запольский 1909, с. 310].

По сообщению Никифоровского, «в болотах живут старые безобразные русалки» [Никифоровский 1907, с. 89].

Одно свидетельство отмечает пребывание русалок на кладбище. «После заката солнца можно иногда заметить на кладбище огонь. Это значит, что русалки вышли для своих забав, и горе тому, кто в это время осмелится пойти туда: они тотчас примутся его щекотать и защекочут до смерти» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 197] — Новогрудский у. Минской губ.).

Переходим к малорусским русалкам. Они также живут в разных местах: в воде, в лесах и в полях. В Купянском у. Харьковской губ. «русалки живут в воде, но в известное время в году бегают по лесам и по полям» (§43, № 14). В Старобельском у. той же губ. — в воде, между прочим в озере, и в лесах (№ 15). В Херсонской губ. — в степи и в воде (№ 19).

—стр. 174—
В четверг после Троицы нельзя ходить «в леса, сады и огороды, а то русалка залоскоче» (Старобельский у. Харьковской губ., § 43, № 15).

В Чигиринском у. Киевской губ. водяные русалки живут в камышах у воды. Лесные и полевые русалки чаще встречаются с людьми, завлекают их пением и красотою и защекочивают до смерти. Когда в полях начинает созревать рожь, тогда русалки, распустив свои длинные русые волосы, с цветочными венками на головах, поют, пляшут и резвятся на межах среди густой нивы [Podbereski 1880, s. 6].

В Борзненском у. Черниговской губ. русалки разделяются на лесных и водяных, а также на утренних, полуденниц и вечерниц [Кибальчич 1876, с. 77, 78].

Подольские «мавки или лоскотницы живут в лесах» (§ 43, № 16). «Руса́лки булы́ колы́сь жи́нки, та за их грихи́ Бог наказа́в их и прогна́в у лиса́» [Иванов В. 1898, с. 849]. По Маркевичу, русалки на Троицын день выходят в лес, где целую неделю качаются по ветвям дерев, поют, играют, бегают по берегам рек и озер, катаются по росистой траве (§ 43, № 12).

На Троицкой неделе, судя по песне, русалок провожали в лес:

Проведу я русалочку до бору,
Сама я вернуся до дому

[Иванов П. 1893, с. 73].

В лесу малорусские русалки «любят качаться на ветвях дерев» (§ 43, № 14). В песне поется:

Сиділа русалка на білій березі
[Чубинский 1872, т. 3, с. 157].

Сыдила русалка
На кривій бырези

[Иванов П. 1893, с. 70].

Но купянские русалки «иногда показываются на прибрежных вербах в виде небольших зверьков» (Харьковская губ., § 43, № 14).

Седлецкие русалки появляются весной в хлебах, когда рожь цветет, а после освящения на поле хлеба исчезают с полей (§ 43, № 16).

В Козелецком у. Черниговской губ. русалки на Зеленой неделе «большими шайками ходят по житам»15).
________
15) АГО, XLVI, 10 — сообщение В. Максимовича, 1849 г.

—стр. 175—
«Лоскотухи являются на полях и до смерти залоскочут попадающихся навстречу дивчат и парубков» ([Чубинский 1872, т. 3, с. 187] — Староконстантиновский у.). По Маркевичу, русалки накануне Духова дня бегают во ржи, хлопают в ладоши, хохочут (§ 43, № 12). Пинские русалки «ни одного хлеба не любят в поле, кроме ржи, гда катают яйца в Навский велик день» [Булгаковский 1890, с. 179].

Показываются малорусские русалки также в селениях и в домах. В Купянском у. Харьковской губ. верят, что русалка купается в хлебном квасу, если его сварить в четверг [Иванов П. 1893, с. 73]. С четверга на Светлой седмице валковские (Харьковской губ.) русалки выходят на берег реки, являются часто в дома (§ 43, № 20). Черниговская женщина прогневила русалок тем, что в понедельник после Троицкой недели мыла белье; за это русалки «чуть-чуть ее не задавили: она спала в сенях около оконца, и в это оконце русалки тянули ее с визгом и щипали» (§ 43, № 21).

Чаще всего, однако же, малорусы представляют себе русалок обитательницами вод, речными девами.

«Русалки женского рода живут в воде, имеют длинные зеленые волосы и выходят ночью на берег греться на месяце... В сказках <...> они живут в пышных чертогах под водою» [Афанасьев-Чужбинский 1856, с. 65].

Остерские (Черниговской губ.) русалки «живут на дне реки, в хрустальных чертогах. Ночью, когда взойдет луна, они все выплывают на берег реки, плещутся и поют песни» (§ 43, № 16).

В Саратовском у. русалки водились в громадном и глубоком озере, вокруг которого рос осокоревый лес (§43, № 13). Насколько вода сродна природе русалок, видно из того, что они, сидя на вертящемся мельничном колесе, чешут себе волосы, кидаются с колеса в воду, шутя вертятся с ними и ныряют под мельницу с криком: ку-ку! (§ 43, № 12).

Русалки из утопленниц «становятся женами водяных, которые старшинствуют вообще над русалками» [Иванов П. 1893, с. 67].

Подводные жилища малорусских русалок — по одним гнезда, свитые из соломы и перьев, украденных ими в селе у поселян на Зеленой неделе, а по другим — дворцы, построенные из морских раковин, блещущие жемчугами, яхонтами, серебром и кораллом (§ 43, № 12).

Бывают русалки и в болотах. По крайней мере, своих жертв черниговские русалки «водят в житах, в болотах» (§ 43, № 21).

Относительно зимнего местопребывания русалок мнения различны и неопределенны. Есть и такие мнения: «Русалки смертны; зимою они умирают, а весною тела умерших уносятся, в виде пены, бегущими с гор ручьями, и ветер рассеивает прах их в воздухе» ([Иванов П. 1893, с. 71] — г. Ку-
—стр. 176—
пянск). Русалки появляются на земле в четверг Страстной недели, а исчезают в Петров пост, переселяясь в теплые места, в рай ([Кибальчич 1876, с. 77] — Борзнянский у. Черниговской губ.).

Как явствует из сказанного выше, места жительства русалок довольно разнообразны16. С нашей точки зрения, места эти вполне понятны. Как заложные покойницы, русалки должны обитать (временно или постоянно) на месте своей смерти или на месте своей могилы (§ 7). Утопленницы, коих так много среди русалок (§ 41), должны жить в воде, в недрах коей они нашли для себя смерть, а часто и могилу. Удавленниц, равно как и других заложных покойников, часто хоронят в лесу, а также на границах полей (§ 21 и 28). В лесах же и в полях многие находят себе и преждевременную смерть (заплутавшиеся и пропавшие без вести, замерзшие в дороге, задавленные дикими зверями и т. п.). Таким образом, и тут русалки должны быть.

Понятно нам и то, что в «чистом, вольном месте» русалок не может быть (Орловскаягуб., § 43, № 2): в чистых местах заложных покойников не хоронят.

§ 45. Русалок русский народ представляет себе обыкновенно в виде женщин, большей частью молодых и красивых. Есть, однако же, русалки старые и безобразные. Изредка видят русалок в образе мальчиков, а также в виде птиц и зверьков.

Относительно наружности великорусских русалок встретилось, между прочим, такое свидетельство: «В северных губерниях России думают, что русалки — существа безобразные, косматые, горбатые, с большим брюхом, с острыми когтями, с длинной гривой, с большим железным крючком, которым ловят прохожих» [Грушевский 1860, с. 141].

Свидетельство это единичное, и изложенное тут представление о русалках едва ли не индивидуальное. Люди набожные любят изображать представителей нечистой силы в преувеличенно безобразном виде, считая это как бы проявлением своей благочестивой настроенности.

В северно-великорусских губерниях, действительно, не считают русалок (или соответствующих им чертовок) красавицами; но обычное представление не приписывает им какого-либо выдающегося безобразия, какое свойственно, например, сказочной бабе-яге. Косматые и растрепанные волосы, всегда и непременно распущенные по плечам, и непомерно большие груди — вот отличительные признаки северно-великорусского образа русалок. Один крестьянин Казанской губ. сообщал мне, что русалки «бороной волосы расчесывают». Кроме косматости, это образное выражение указывает также на выдающуюся величину русалок.
—стр. 177—
Покойный этнограф С. В. Максимов имел в своем распоряжении весьма много сообщений, доставленных сотрудниками Этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева из разных великорусских губерний; свой вывод из этих сообщений Максимов выражает в таких словах:

В противоположность веселым, шаловливым и увлекательным русалкам малорусов, великорусские русалки злые и мстительные существа, «растрепы и нечесы: бледнолицые, с зелеными глазами и такими же волосами, всегда голые и всегда готовые завлекать к себе только для того, чтобы без всякой особой вины защекотать до смерти и потопить. При этом следует заметить, что в Великороссии даже не всегда про них знают» [Максимов 1903, с. 100].

Владимирская русалка «совсем как женщина, только в лице румянца нет да руки тощие и холодные; волосы очень длинные, груди большущие» (§ 43, № 6).

Архангельская водяниха (жена водяного) также «имеет большие отвислые груди и длинные волосы <...> из воды выходит нагою в полночь, садится на камень и расчесывает свои волосы большим гребнем» (§ 40).

В Енотаевском у. Астраханской губ. русалку называют лобаста. «Глядь, ан за ериком-то (протоком) девка — знать лобаста́ — нагишом, чешит голову, а волосы-то длинные - предлинные, а тело-то лохматое-прелохматое, — да как захохочет, да в ладоши ударит, — они и пушше тово испужались: как бы не защикотала» ([Зеленин, 1, с. 65] — сообщение св. Виноградова 1848 г.). В Кизлярском отделе Терской обл. «лобаста — нагая женщина большого роста, весьма полная и обрюзгшая до безобразия и отвращения, с громадными, приблизительно в аршин, отвислыми грудями, закинутыми иногда через плечи на спину, и с косами, достигающими до земли; в общем наружный вид ее крайне и невыносимо безобразный, отталкивающий и наводящий страх. Она живет в больших болотах, озерах и омутах. Своим видом она наводит страх на людей и, кроме того, захватывает людей, проходящих мимо ее жилища, затаскивает в болото и щекочет сосками своих грудей, щекочет иногда до смерти» [Рогожин 1893, с. 63]. Но в этой лобасте, как мы уже знаем (§ 40), легко могли отразиться черты турецкой албасты.

Изложенное выше представление о русалках, однако, не может быть названо общевеликорусским. Южновеликорусы представляют себе русалок большей частью красавицами. А так как южновеликорусы (акальщики), как о том свидетельствует различие в языке и во внешнем быте, издавна жили обособленно от северновеликорусов, то в этом различии взгляда тех и других на русалок ничего удивительного нет17.
—стр. 178—
В Тульской губ. русалки «похожи на девушек, красивы станом и лицом, с распущенными длинными зелеными волосами, одежды не имеют» (§ 43, № 4).

В Землянском у. Воронежской губ. «русалки обладают вечной юностью и красотою; по внешности они сходны с человеком, различие состоит лишь в волосах, которые у русалок зеленые, длинные до пят и необыкновенно густые» [А. С. 1861, с. 378].

Орловская русалка «такая сама вся светленькая, беленькая сидит на ветке, словно плотичка какая или пескарь...» (Орловская губ., § 43, № 2).

В Мценском у. Орловской губ. русалки — «молодые существа женского пола». «Тело у них белое как снег; лицо светлое, как восходящая луна; волосы красновато-светлые и длинными локонами расстилаются по плечам. Они легки, как пух» (§ 43, № 1).

Но никто, кажется, не наговорил столько похвал красоте русалок, как это сделал М. Попроцкий из Калужской губ. По нему, русалки — необыкновенные и вечно юные красавицы; такими их делает главный начальник злых духов, который варит их для этого в котле с разными снадобьями и зельями. «Ни один мужчина не может устоять против ослепительной их красоты и при первом взгляде влюбляется» (§ 43, № 3).

Другие свидетельства о калужских русалках, однако же, далеки от расточенья подобных похвал. В Малоярославецком у. Калужской губ. «в Русальскую неделю (по сошествии св. Духа) некогда по озимовым полям и ерникам блуждали какие-то нагие; с длинными русыми волосами существа женского пола щекотали молодых людей и умерщвляли их; отсюда местные поговорки: „растрепала волосы, как русалка“ и „ты щекотишь подобно русалке“» ([Зеленин, 2, с. 584] — сообщение Д. Сергиевского 1850-х годов).

Встречаются у великорусов и разные иные мнения об образе и наружности русалок. Довольно широко распространено поверье, что русалки превращаются иногда в птиц и вообще — способны к оборотничеству, к превращению в других существ. Так, жиздринские (Калужской губ.) русалки «кроме человеческого образа, иногда принимают вид сорок» ([Харузин 1892, с. 213] — сообщение Моисеева).

Симбирская русалка плывет по воде лебедью, «выйдет на песок, взмахнет да ударит крыльями и превратится в красавицу бабу и развалится на песке, как мертвая» (§ 43, № 5).

В Макарьевском у. Нижегородской губ. «не все из лесников (крестьяне. — Д. З.) верят в русалок в том виде, как обыкновенно представляются они нам в старинных сказках, но чаще смешивают их (русалок. — Д. З.) с
—стр. 179—
водяным или с такой нечистой силой, которая, по произволу, может принимать различные виды, как, например: на отдыхе обращается в огромную рыбу; когда хочет соблазнить или заманить человека, то принимает вид русалки; разыскивая для мщения за нанесенную, например, острогою рану, является рыбаком, купцом или вообще человеком, которому было бы сподручно подойти к обидчику» [Толстой 1857, с. 81].

В Царевском у. Астраханской губ. во время «проводов русалки», совершаемых в Духов день, изображающая русалку девица «наряжалась в безобразную одежду наподобие мужика» [Бобров 1875, с. 16]. Отсюда можно с некоторым основанием заключать, что среди русалок есть и мужчины — воззрение, нередкое у малорусов.

Русалки видимы для человека только исключительно в продолжение Русальской недели (Калужская губ., § 43, № 3).

Насколько, однако же, великорусские русалки близки вообще по своей природе к человеку, видно из следующего поверья: народ верит, что если на русалку надеть крест, то она сделается человеком. Такие случаи бывали во Владимирской губ., где даже два парня женились на окрещенных русалках (§ 43, № 6).

Переходим к белорусским свидетельствам о наружности русалок. И здесь также русалки представляются неодинаковыми, чаще, однако же, красивыми, чем безобразными18.

Белорусская русалка — красавица с зелеными волосами (§ 43, № 9). Воображению белоруса русалки представляются «красивыми женщинами с распущенными длинными волосами» [Богданович 1895, с. 77]. Русалки — нагие, прекрасные, с распущенными русыми волосами, обитательницы вод ([Добровольский 1903, с. 474] — Смоленская губ.). Русалки очень красивы (Смоленская губ., § 43, № 11).

«Русалки — существа исключительно женского пола, вечно юные красавицы с чарующим и обаятельным обликом... Только опытный глаз улавливает между ними рознь возрастов... У крещеных при жизни русалок едва заметный оттенок креста меж персей, что можно наблюдать на расстоянии девяти шагов от русалки. Русалки имеют ласковые голубые глаза, но после поимки ее те же глаза остаются стекловидными и неподвижными, как у мертвеца. По нежному, почти прозрачному телу их рассыпаются волнистые волосы русого цвета, идущие от маленькой головы до колен; у отдельных русалок эти волосы скорее похожи на пряди зеленой тонкой осоки» [Никифоровский 1907, с. 85—86].

Сокольские, Гродненской губ., казытки — «белые, як снег, паненки и вельми пекные» (весьма красивые), а волковыская, той же губ., русалка
— стр. 180—
«бледная, высокая, с длинными распущенными волосами, в блестящей одежде, при взгляде на которую невольно текут слезы» [Federowski 1897, s. 76]. По сообщению Федеровского, в Гродненской губ. худощавость русалок вошла в пословицу: «худая, як русалка» [там же]16).

Двух русалок белорусы как-то давно привели в деревню; они имели вид обыкновенных женщин, только груди непомерно большие и волосы длинные (§ 43, № 7). У русалки весьма большие груди; волосы длинные — вся она в волосах, голая (Могилевская губ., § 43, № 8).

Минские русалки имеют вид то красивых, то безобразных женщин; волосы их в темноте светятся (§ 43, № 10). И по сообщению Никифоровского, есть старые, отвратительно безобразные и грязные русалки, которые живут в болотах [Никифоровский 1907, с. 89]. Вилейские русалки «раскудланые» [Крачковский 1874, с. 120], т. е. с растрепанными волосами. «Русалки, кажуть, женщины... Сама голая, страшна́я, волосы довгия у яе — тянуца по гони; и у яе, кажуть, усё так, як у человека, тольки не знашно, ти женщина, ти музчина — уси равны» [Романов 1891, с. 140]. С этим последним замечанием ср. случай: у русалки не было совсем грудей (Смоленская губ., § 43, № 11).

«В Белоруссии поселяне верят, что русалки бегают нагие и беспрестанно кривляются; а если кому случится их увидеть, тот сам будет всегда кривляться» [Снегирев 1839, с. 9].

О превращениях белорусских русалок у нас сведений нет.

Вопреки обыкновенному мнению, и малорусы также признают кое-где существование русалок старых и безобразных. Так, по мнению полешуков Волынской губ., существуют русалки двоякого рода: одни — безобразные старые бабы (девы), другие — молодые красивые девушки [Народный быт, 1859, с. 77]. Валковские (Харьковской губ.) русалки — «прекрасные девицы с роскошными русыми волосами», но в дома они являются «в виде старой женщины» (§ 43, № 20).

Подойдя ближе к озеру, где купались и смеялись русалки-дети, старобельская женщина увидала там «голых женщин, с распущенными волосами, кормивших грудью малых детей, смеявшихся и звавших ее к себе» (Харьковская губ., § 43, № 15).

Обычное малорусское воззрение, однако же, то, что русалки красивы. Малорусские русалки — водяные красавицы, прелестны собой: чер-
________
16) Описываемая Федеровским русалка носит, по-видимому, некоторые черты полудницы (§ 50).

—стр. 181—
ты лица их восхитительны, стан волшебный, косы ниже колен; но бледны (§ 43, № 12). В Борзненском у. Черниговской губ. русалки — «красивые молодые девственницы» [Кибальчич 1876, с. 77]. В Старобельском у. Харьковской губ. «русалку представляют себе в виде красивой девушки с длинными зелеными волосами» [Иванов В. 1898, с. 936]. У малорусов Саратовского у. русалки — «красивые нагие девы с распущенными длинными волосами» (§43, № 18). Подольские мавки или лоскотницы «являются людям в образе молодых и красивых девушек» (§ 43, № 16).

Образ русалки, нарисованный Гоголем: «Волосы льются с зеленой головы на плечи... Уста чудно усмехаются, щеки пылают, очи выманивают душу... Она сгорела бы от любви, она зацеловала бы» (§ 43, № 13).

В Седлецкой губ. русалки «представляются воображению народному русоголовыми девочками» (§ 43, № 17).

Широко распространены у малорусов иные представления о русалках, в которых видят уже не женщин, а детей (нередко различая их по полу), рыбообразных существ, птиц и зверьков. Для русалок-детей у малорусов есть особое название: мавки (а иногда: потерчата, о коих см. § 12), но эти названия иногда, по-видимому, смешиваются. «По одним представлениям (в Малороссии и Галиции. — Д. З.), русалки отожествляются с мавками» [Сумцов 1899, с. 295]. Некоторые наши источники пытаются установить разницу между русалками и мавками: в русалок превращаются утопленницы, а в мавок — некрещеные дети; последние с течением времени также делаются русалками. Но такое различение далеко не всеобщее. Во всяком случае бесспорно, что русалок малорусы иногда представляют в виде детей.

Херсонские русалки — маленькие, как куколочки, дети (§43, № 19). Купянские — имеют вид маленьких девочек, «бледных, почти прозрачных, с длинными русыми или зелеными волосами» (§ 43, № 14). «Русалок видят в лесах в виде маленьких детей, которые часто кричат так: „дайты хрестык! дайты хрестык!“ и затем скрываются» (Старобельский у. Харьковской губ., § 43, № 15).

Кое-где в Старобельском у. различают русалок двух полов: «Русалки-мальчики имеют короткие, рыжие и курчавые волоса, а русалки-девочки — ровные белые волоса, в виде льняных волокон, и длинные до самой земли» (§ 43, № 15). «На опушке леса неизвестно откуда явился голый мальчик и, прокричав: „Молицьця Богу! молицьця Богу!“, незаметно скрылся». Этого мальчика старобельская женщина считает, по-видимому, русалкой (Харьковская губ., § 43, № 15).

—стр. 182—
«Русалки живут в воде и происходят из душ некрещеных детей. Мальчики-русалки отличаются от девочек-русалок тем, что у мальчика рыжие и короткие волосы, а у девочки седые и длинные; кроме того, у русалки-девочки шея обвита вокруг змейками „носыками“, а у мальчиков носиков вокруг шеи нет» [Иванов П. 1893, с. 69].

В Сосницком у. Черниговской губ. верят, что русалками становятся одинаково женщины и мужчины, умершие на Троицкой неделе (§ 43, № 21). По-видимому, они сохраняют свой пол и сделавшись русалками.

Одно свидетельство из Купянского у. Харьковской губ. делит русалок-детей на два разряда: а) те, коим дано было имя при рождении, и

б) безыменные. «Як умирают нехрыщени дети, то идут прямо в воду и там жывуть; их-тο и называют русалками; воны так и живуть голеньки и волосья росплетыне <...> Воны дилютця на дви части: русалки именные и русалки без менья (без имени). Ти диты, шо мать сама дае имья, хоть жывому хоть не жывому, называютця именными а ти, шо мать не дасть менья, называютця безименными. Вси ей детки жывуть у води, поки аж их собиретця аж сорок сорокив; тоди ти шо с меньем йдуть на небо, а без менья остаютця у води аж до страшного суда. Як воны живуть у води, то именни бьют безименных и прыговарюють: „у вас батько проклятый, у вас мате проклята! воны вас родылы, а менья не далы“. С меньем русалки похожи на маленьких дивчаток, а без менья — также дивчата, только страшни: безволоси. У их бува празднык десятого мая и воны, безименни, вси выходять из воды и бигають по полю и пугають, а як кого у води на сей день запопадуть, то залоскочуть до смерти. Лоскочуть безименни и то до тих пир, поке гром не загремыть, а посли вже воны лоскотатысь не можуть. Пид Купала ти русалки, шо с меньем, розкладають огныще коло рички и скакають через него, а безименни выбигають из воды, хватають золу с искрами, сыплять соби на голову, шоб росло волосья у ных, и опьять убигають у воду. А як яка загубе хоть одну искрынку и хто-нибудь наступе на нее и прыстане вона к нози, то до того чоловика явитця русалка и скаже пид викном: „отдай мое!“ Ходе вона до тих пир, аж поке гром загремыть, первый весняный, но той чоловик завсегда чуе ти слова: отдай мое» [там же, с. 68, 69].

Русалки-фараоны (ср. § 41) имеют иной вид: «верхняя часть тела до пупа человечья, а нижняя — рыбья» [там же, с. 68]19.

В Проскуровском у. Подольской губ. эти фараоны (утонувшие в море, при преследованье евреев, египтянки) зовутся мемозинами; это «полурыбы, полуженщины: голова, руки и брюхо женские, а вместо ног — рыбий хвост. „Мемозины“ эти замечательны также пением, до такой степени
—стр. 183—
прекрасным, что, когда они поют, море перестает волноваться и человек может заслушаться навеки» [Чубинский 1872, т. 1, с. 209].

Странное название мемозины выяснено проф. Η. Ф. Сумцовым, который удачно увидел тут отзвук западноевропейской феи Мелюзины [Сумцов 1890, с. 49, 50]. В самом образе «мемозин» или «фаляронов», с их рыбообразным хвостом и очаровательным пением, нельзя не видеть отклика древнегреческого сказания о сиренах. По всем этим основаниям рассматриваемый разряд русалок необходимо признать поздним и книжным.

Подобно великорусским, малорусские русалки показываются иногда в виде птиц, зверьков и даже лягушек.

«В селе Долгом (Купянский у. Харьковской губ.) на Русалкин день (в четверг на Троицкой неделе) поехал мужик с работником в лес за дровами. Мужик идет по лесу, рубит ветви, а работник сгребает срубленные в одно место. Вдруг на мужика налетает целая стая русалок, в виде птиц. Налетели и ну клевать; заклевали бы до смерти, да на крик хозяина прибежал батрак; отбил мужика, свалил его на воз и отвез домой. Мужик этот стал хворать и скоро умер» [Иванов П. 1893, с. 71, 72].

Купянские русалки «иногда показываются на прибрежных вербах в виде небольших зверьков: белок, крыс, или даже в виде лягушек, сидящих на кладочках, где женщины моют белье» (Харьковская губ., § 43, № 14). Если попадется в день Купалы (24 июня) жаба, то «убивают ее в той уверенности, что это русалка ползла в виде жабы» [Булгаковский 1890, с. 179]. Старобельские русалки мяукали в лесах, подобно кошке (Харьковская губ., § 43, № 15).

Таким образом, если даже исключить сиренообразных «фаляронов» и оборотней из русалок в виде птиц и зверей, так и тогда окажется, что наружность русалок очень разнообразна: хотя больше красавиц, но есть и безобразные. И возраст не одинаков: при большинстве молодых и детей есть и старухи. С нашей точки зрения, все это вполне понятно: заложные покойницы сохраняют за гробом свою наружность и свой возраст. Молодежи среди них, конечно, больше, так как старые люди реже умирают преждевременной и неестественной смертью.

Обратим еще внимание на одну отдельную черту в наружности русалок, а именно на волосы. Почти все наши источники согласно говорят, что волосы у русалок длинные. Некоторые, немногие, признают, что и тело русалок лохматое (астраханская лобаста; ср. § 43, № 8). Но есть и совершенно противоположные сведения. В Купянском у. знают также и безволосых русалок: это некрещеные дети, которые не имеют имени [Иванов П. 1893, с. 68].

—стр. 184—
О цвете волос у русалок сведения также различны. «В одних местах русалки воображаются с русыми, в других с зелеными волосами» ([Снегирев 1839, с. 7] — со ссылкою на: [Макаров 1838]).

Из 17 сообщений, в которых точно определяется цвет волос у русалок, 8 сообщений признают этот цвет зеленым, — «что твоя конопля» (§ 43, № 2); из них 4 свидетельства великорусские, 3 малорусские и 1 белорусское. Восемь же свидетельств признают волосы русалок русыми (в одном случае они названы: «красновато-светлые», в другом: «рыжие»); из них 5 свидетельств малорусских, 2 великорусских и 1 белорусское. Одиноко стоит малорусское свидетельство о белых волосах русалок (§ 43, № 15). Два свидетельства передают о своеобразном блеске русалочьих волос: у минских русалок волосы светятся в темноте (§ 43, № 10), у владимирских — от волос сыплются, при чесании их, блестки (§ 43, № 6).

Цвет волос может пролить нам некоторый свет на первоначальную природу русалок. Водяные божества у многих народов часто имеют зеленые волосы, в частности — травяные бороды. Растущая по берегам и на дне рек и озер зелень представляется как бы волосами водяного духа. Великорусский водяной имеет зеленоватые волосы, тогда как леший — рыжие [Зеленин, 2, с. 584]. И есть некоторое основание думать, что русые волосы русалок (этот цвет, кстати заметить, преобладает у малорусских русалок) свидетельствует о их первоначальном лесном (а не о речном) местожительстве.

Распущенные по плечам длинные волосы — одна из главных отличительных особенностей русалок. Отмеченная в Калужской губ. поговорка «растрепала волосы, как русалка» [Зеленин, 1, с. 263], распространена в великорусских губерниях широко17). В Костромской губ. русалки выходят на берег с растрепанными волосами, отчего простоволосую или нагую девку и женщину называют «русалкою» [Снегирев 1839, с. 12].

Мценская русалка «ростряпатая» [Будде 1904, с. 51], т. е. с распущенными волосами. И белорусские русалки «ходят раскудланые» [Крачковский 1874, с. 120], и там есть поговорка: «як русаўка разпусьцила валасы» [Federowski 1897, s. 76]. О малорусских русалках см. § 43, № 18, 12 и 15.

Эта особенность роднит русалок с ведьмами и с представительницами нечистой силы, которые также никогда не заплетают своих волос, а всегда распускают их по плечам. Но распущенные волосы могут быть и
________
17) Я слышал эту поговорку в Рыбинске и Петрограде.

—стр. 185—
простым признаком девичества. Есть основания предполагать, что у наших отдаленных предков девицы не заплетали своих волос. Теперь этот обычай соблюдается лишь в самые важные часы девичьей жизни: при венчанье, во время причащения, при трауре и в случае собственной смерти — в гробу.

В Волковыском у. Гродненской губ. отмечена примета: когда девица чешет волосы, то ей нужно сказать: «русаўка табе ў каноплях!» Тогда у нее будут волосы большие, как у русалки [Federowski 1897, s. 329].

§ 46. Описание быта русалок, поскольку быт этот выясняется в наших источниках, начнем с одежды. По этому вопросу громадное большинство свидетельств ясно и определенно говорят, что русалки «одежды не имеют» (§ 43, № 4), «ходят голые, без обуви и без покрова на голове» (§ 43, № 1, 3 и др.).

Некоторые отмечают у русалок цветочные венки на головах (Чигиринский у. Киевской губ.) [Podbereski 1880, s. 6]; по другим, эти венки из осоки и древесных ветвей (§ 43, № 12).

У орловской русалки нет даже платочка или чего-либо подобного, чем отереть слезы: она «плачет, глаза волосами утирает» (§ 43, № 2).

Орловские русалки обнаруживают как бы неприязнь к одежде и у других: они, окружая встречных мужчин, рвут на них одежды, пока не сделают совершенно голыми (§ 43, № 1).

Имеются, однако же, сведения и об одетых русалках, и сведения эти относятся не только к северу, но и к югу. Русалки «ходят или совершенно нагие, прикрываясь зелеными листьями, или в белых развевающихся сорочках, без пояса» [Афанасьев 1869, с. 139]. В Павловске Воронежской губ. на Троицкой неделе ходят русалки с распущенными длинными волосами, в белых рубашках [Зеленин, 1, с. 367].

На севере русалки, по-видимому, ощущают иногда холод. По крайней мере, владимирские русалки приходят иногда греться в овины и бани (§ 43, № 6). Хотя обыкновенно эти владимирские русалки выходят на берег также нагими, но иногда их видят и в одежде, чаще всего в рваных сарафанах. Наконец, они иногда прядут в банях, чтобы напрясть себе ниток для одежды (§ 43, № 6).

В малорусских и белорусских русальных песнях поется, что русалки просят себе рубашек и намиток:

Сиділа русалка на білій березі,
Просила русалка в жіночок намітки;
«Жиночки, сестрички,

—стр. 186—

Дайте мені намітки,
Хочь не тоненькоі,
Аби біленькоі».

— Сиділа русалка на білій березі,
Просила русалка дівочок сорочки:
«Дівочки, сестрички,
Дайте мені сорочки,
Хочь не біленькоі,
Аби тоненькоі»

([Чубинский 1872, т. 3, с. 187];
ср.: [Иванов П. 1893, с. 73]).

У варот бярёза
Зилина стыяла,
Ветьтикым махала;
На той на бярёзи
Русалка сядела,
Рубахи просила:
— «Деўки, маладухи,
Дайтя мне рубахи:
Хуть худым-худеньку,
Дак бялым-бяленьку

([Добровольский 1903а, с. 197, 198];
ср.: [Добровольский, 1903, с. 474]).

Русалка у русалки
Рубашечки просить:
— «Русалка, сястрица,
Ты дай мне рубашку,
Хуть худую — альняную,
Касэя рукавы!»

[Добровольский 1903а, с. 198].

На Греной недели на кривой берези
Русалки сидели, на девок глядели:
«Девочки-сестрички, дайте нам споднички,
Молодички-лебедки, дайте нам наметки»

[Радченко 1888, с. 54].

—стр. 187—
Быть может, в ответ на эти самые просьбы русалок, им жертвуют кое-где холсты и платки: в некоторых селениях Воронежской губ. в Русальную неделю и в ночь под Ивана Купала (когда русалки очень опасны для человека) «крестьяне для смягчения злобы русалок развешивают им по лесам и прибрежным кустарникам холсты на рубашки» [А. С. 1861, с. 378].

«На Духовской неделе ходят в лесу женщины и дети нагие, при нечаянной встрече с которыми непременно нужно бросить платок или что-нибудь другое, даже рукав от платья оторвать, если в то время при себе ничего другого не будет; в противном же случае угрожает неизбежная смерть. Говорят, что один мужик, найдя в лесу нагих детей, хотел убить их, но едва успел он поднять руку, как его скорчило, и он на том же месте умер» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 191] — Смоленская губ.)18).

Русалки бывают благодарны за такого рода приношения, доказательством чего может служить следующий рассказ из Белоруссии: собирая в лесу грибы, женщина увидела висящий на дереве большой кусок березовой коры, а на нем — спящего нагого младенца. Пожалев ребенка, она отвязала свой передник, прикрыла им спящего и отошла. Скоро ее нагнала русалка — нагая женщина с распущенными волосами — и прикоснулась к ее рукам со словами: «спор табе ў руки». С этого времени женщина начала так трудиться, что все удивлялись, откуда у нее берутся силы [Шейн, 3, с. 317].

Нередко также русалки крадут у крестьянок холсты и пряжу. О таких случаях, равно как и о мытье русалками белья, см. ниже в отделе о занятиях русалок (§ 47).

Одиноко стоит сообщение Федеровского, по которому белорусские русалки иногда бывают одеты в золотистые одежды, испускающие такой блеск, что его не может вынести ни одно человеческое око [Federowski 1897, s. 76]. В таком виде представляют кое-где в русском народе полудницу, а не русалку.

Наши сведения о пище русалок крайне скудны. Мы знаем только, что владимирская русалка в воде ела рыбу и рака (§ 43, № 6) и что жиздринские русалки «кормятся по чужим семействам, в особенности (там. — Д. З.) в тех, где является (бывает. — Д. З.) ссора между семейными за столом» [Харузин 1892, с. 213].

В Новоградволынском у. в русальский праздник «десятий понеділок», когда русалки «выходят на поверхность земли и наблюдают, почитает ли
_______
18) Из контекста ясно, что эти нагие — русалки.

—стр. 188—
народ их память», каждый хозяин кладет на межах полей по куску хлеба [Чубинский 1872, т. 3, с. 187], предназначая его, очевидно, русалкам.

Пинчуки прыгают через огонь в ночь под Купалу (в Купалу. — Д. З.) «в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года в сарай доить коров» [Булгаковский 1890, с. 179]. В Пинском же у. 23 июня вешают по хлевам крапиву, венки из освященных трав и т. п., чтобы русалки и ведьмы не отнимали молока у коров [Быковский 1868, с. 78]. А в Тамбовской губ. полевые русалки, подходя близко к дому, «обтачивают зерна на загоне» [Звонков 1889, с. 76]. Можно догадываться, что молоко и зерна нужны русалкам для питанья, хотя прямых свидетельств о том нет.

Согласно одному белорусскому свидетельству, русалки питаются одним паром от горячей пищи, т. е. точно так же, как питаются обыкновенные покойники. В Белоруссии известны случаи, когда русалка живет в доме за работницу; в таких случаях она не ест и не пьет, а питается только паром, выходящим из горшков20. Живет она в доме только до ближайшей Русальной недели, когда убегает в лес [Васильева 1879].

Что касается общественной жизни русалок, то она, по-видимому, высоко развита. Разумеем то обстоятельство, что русалки почти всегда показываются и действуют обществом, кучей, скопом (ср. § 43, № 1, 6, 7, 12, 14—21). В Козелецком у. Черниговской губ. на Зеленой неделе русалки бродят по житам большими шайками19).

Свидетельства о русалках, показывающихся в единственном числе или живущих одиноко, весьма редки (§ 43, № 2 и 5). Несколько чаще такие одинокие русалки встречаются на севере, под именем чертовок, шутовок и лешачих.

Есть основания полагать, что в большом обществе себе подобных показываются главным образом молодые русалки, девицы; тогда как одиноко живут русалки постарше, вдовы и замужние. Различие взято из действительной деревенской жизни, которую русалки как бы повторяют за гробом.

Несколько источников говорят нам о начальстве над русалками. Довольно широко распространено мнение о том, что водяные русалки находятся во власти водяного [А. С. 1861, с. 378], прислуживают ему [Харузин 1892, с. 213], а еще чаще сожительствуют с ним в качестве жен и наложниц.
_______
19) АГО, XLVI, 10 — сообщение Максимовича 1849 г.

—стр. 189—
Над русалками есть старший, который, сзывая их, трубит в трубу (§ 43, № 21). По одному калужскому свидетельству, русалки находятся во владении главного начальника злых духов, который, между прочим, варит их в котле, чтобы сделать каждую вечно юною красавицею (§ 43, № 3).

Один наш источник знает еще и выборную царицу русалок. «Старшая над ними (русалками. — Д. З.), носящая название царицы, выбирается ими, с согласия водяного, из их же среды. Без позволения царицы русалки не могут не только погубить, но даже испугать человека» ([А. С. 1861, с. 378] — Землянский у.).

И белорусские русалки живут в воде «в хрустальных домах под присмотром русальской царицы», только уже не выборной, а «обыкновенно поставляемой местным водяником» [Никифоровский 1907, с. 86].

Что касается семейных отношений, то русалки имеют мужей — водяных, леших, а также защекотанных ими мужчин (см. § 40 и 43, № 5, ср. № 3 и № 1; [А. С. 1861, с. 379]), имеют детей и кормят их грудью (§ 43, № 15). «Поверье относительно русалочьих детей, нагих, жалких, стонущих, весьма распространено» ([Добровольский 1908, с. 13] — Смоленская губ.). Одно сообщение упоминает о свадьбах у русалок.

Русалки близки к людям и видимы для людей не во все время года, а только в определенный срок летнего времени, главным образом в так называемую Русальную неделю (она же и Гряная неделя). В эту неделю русалки особенно опасны для людей. На эту неделю падают и главные русальские праздники, в частности Русальчин велик день, т. е. Пасха русалок.

По вопросу о Русальской неделе почти все наши источники согласны между собою. Но время выхода русалок на гулянье (по другим: на землю), а особенно время ухода их в разных местах определяются различно. Крайние сроки выхода: четверг Страстной и Светлой недели, ухода — осень. Но часто уход русалок связывают с концом Русальной недели, а иногда даже с освящением воды в Преполовение (§ 43, № 20). Эти разные сроки подробнее выяснятся для нас тогда, когда у нас будет речь об отношении русалок к людям (§ 47), а также о русальских обрядах (гл. 6). Здесь же мы укажем только на некоторые часы дня, которые имеют, по-видимому, особое значение в жизни русалок.

Некоторые из наших источников указывают на полдень и на полночь как на любимые часы русалок. Так, в Мценском у. Орловской губ. русалка «в полднях и в полночь» сидит во ржи и подстерегает: «кто попадет, вот и ее» [Будде 1904, с. 51].

—стр. 190—
Русалки топят купающихся в полдень ([Звонков 1889, с. 74] — Тамбовская губ.)20). Белорусские русалки в полдень и ночью зовут людей качаться на качелях (§ 43, № 8). В полночь выходят из воды смоленские русалки [Добровольский 1903, с. 474]21.

Согласно одному калужскому сообщению, русалки проводят часы полдня и полуночи с теми парнями, коих они успели заманить в свои сети в продолжение Русальской недели (§ 43, № 3).

В Борзнянском у. Черниговской губ. различают русалок — утренних, полуденниц и вечерниц ([Кибальчич 1876, с. 77, 78], подробностей нет).

Ряд свидетельств согласно сообщает еще, что русалки выходят на берега и показываются людям чаще всего при лунном свете (см. § 43, № 2, 12, 16 и 18). Одно сообщение утверждает, что они показываются еще и на заре (§ 43, № 12).

§47. «Занятия русалок, — пишет один воронежский наблюдатель, — состоят в купании, в качаниях на ветвях дерев, в играх в летнюю ясную ночь на берегах, в плясках и пении» ([А. С. 1861, с. 378] — Землянский у.). Иными словами, русалки прежде всего и больше всего заняты развлеченьями. В этом согласны почти все наши источники.

При лунном сиянии русалки всплывают на поверхность воды или выплывают на берег, с хохотом плещутся водою, поют песни (§ 43, № 16 и 18). Валковские русалки «выходят на берег реки поиграть, порезвиться» (№ 20). Владимирские русалки на берегу «прогуливаются, разговаривают между собою, смеются, шутят» (№ 6). Мценские, Орловской губ., русалки водят хороводы, поют, хохочут (№ 1). И малорусские русалки также водят хороводы на берегу (№ 12). Витебские русалки, выпущенные в Русальную неделю на сушу, «кувыркаются, играют, ведут беговые игры, хороводы, пляшут, хохочут» [Никифоровский 1907, с. 86].

Приведенная в деревню белорусская русалка ничего не говорила, только плакала; а когда отпустили, тогда запела, заиграла и в лес (§ 43, № 7).

Минские русалки поют тоскливые песни, зло хохочут (§ 43, № 10).

Херсонские русалки хохочут, а также кричат: «Ух, ух! соломьяный дух. Мене мате спородыла, некрещену положыла» (§ 43, № 19).

Только одно белорусское свидетельство изображает русалку вечно молчащею [Federowski 1897, s. 76]21). Но это относится к местности,
_________
20) Мною это же поверье отмечено в Екатеринбургском у. Пермской губ.
21) Приведенными у Федеровского народными рассказами сообщение его о молчаливости русалок не подтверждается; напротив, в рассказе под № 222 русалка «начала говорить с девицей».

—стр. 191—
где русалок, по-видимому, смешивают с полудницами. Все же другие сообщения о русалках согласно приписывают им способность хохотать, петь, говорить; доступны русалкам и печальные звуки; между прочим; симбирская русалка «вдруг застонет да заохает жалобно-прежалобно». (§ 43, № 5). Белорусские русалки кричат: гу! гу! уу-гу! гутата-гуляля! (§ 43, № 7), ре-ли, ре-ли! гутыньки! ([Добровольский 1908, с. 12] — Смоленская губ.), кума! кума! (№ 11), малорусские — ку-ку! (§ 43, № 12), а также мяукают кошкой (№ 15). Все вообще русалки говорят (№ 43, № 1, 9, 12, 15, 19, 21).

Пение русалок некоторые из наших источников называют очаровательным и даже приписывают ему чудесную способность: услышавший это пение непременно подойдет к певицам (§ 43, № 16, с. 138); по другому сообщению, когда поют русалки, то даже море перестает волноваться, а человек может заслушаться его навеки [Чубинский 1872, т. 1, с. 209]; но это последнее сообщение относится к сиренам22.

Белорусские русалки водят хоровод вокруг сосны. «Во тут, вокруг сосны трава ня росте́: ето тут русалки скакали! Танчуть, каа, кружка, за руки побравши. И так корогод зделають больший кружка́ сосны́» [Романов 1891, с. 140]. Танцуя, черниговские русалки «играют на языке», т. е. музыку для пляски выигрывают языком (§ 43, № 21).

По малорусским народным поверьям, русалки любят звук с опилки. «Галицкие горцы говорят, что майки (русалки) иногда берут на свои игрища овчарей, чтобы им играли на сопилке; так, одного овчаря нашли сидевшим на камне, причем под ногами его камень был пробит по косточку от битья меры» [Сумцов 1890, с. 157].

Любят также русалки хлопать в ладоши, рукоплескать (§ 43, № 12). По Снегиреву, в Клечальную субботу, накануне Троицына дня, «русалки, по мнению малороссиян, начинают бегать по ржи и хлопать в ладоши, приговаривая: „Бух! бух! соломенный дух! мене мати породила, некрещену положила...“ На Русальной неделе в Малороссии никто не осмеливается купаться в реке и хлопать в ладоши» [Снегирев 1839, с. 7, 8]. Мценские русалки бросились к молодому человеку «с хохотом и рукоплесканиями» (§ 43, № 1). Астраханская лобаста «захохотала и в ладоши ударила» (§ 45).

Здесь кстати будет заметить, что этим своим рукоплесканьем, так же как и своим хохотом, русалки напоминают лешего. Леший также «пугает людей криком и рукоплесканием» [Ефименко 1877, с. 188]. «Обманув человека, леший хлопает в ладоши и громко смеется» [Ефименко 1877, с. 164].

—стр. 192—
Качанье на древесных, особливо на березовых, ветвях — любимое времяпрепровождение русалок (§ 43, № 2, 9 и др.; § 44). И в белорусской песне поется:

На белой березе
Русалки сидели,
Суки вязали.
Да на тых суках
Русалки гутали
22).

Качаясь на ветвях, русалки «чистым и нежным голосом альта зовут подруг: „кума, кума! приходи!“» (Мценский у. Орловской губ., § 43, № 1).

Есть известия, что русалки делают на древесных ветвях особые качели (рели) для качанья и кличут молодежь словами: «Ходите к нам на рели качаться» [Снегирев 1839, с. 8]. В Бобруйском у. «ночью русалки делают на деревьях качели и качаются на них, подстерегая жертву» [Шейн, 1, ч. 1, с. 197; см. также § 43, № 8].

Белорусские же русалки, на Граной неделе, качались на березах, между прочим, и таким образом: взлезет на березу, привяжется волосами за сучок, потом опустится и качается на волосах, с криком: уу-гу! уу-гу! (см. § 43, № 7; ср.: [Добровольский 1908, с. 12].)

Утром русалки в кустах «качаются» (катаются) по густой и высокой траве (§ 43, № 1 и 12).

Из особых русалочьих игор источники наши указывают на следующие: пинские русалки катают яйца во ржи в Навский велик день [Булгаковский 1890, с. 190]. Херсонские русалки играют пылью на дороге (§ 43, № 19).

В Русальскую неделю русалки «празднуют свои свадьбы» (Калужская губ. § 43, № 3).

Кроме развлечений русалки заняты еще заботой о собственной наружности, заняты своим «туалетом», как он у них ни прост (§ 46). Любимое занятие русалок — расчесыванье своих длинных и густых волос (§ 43, № 6, 12, 20 и др.), для чего русалки пользуются часто и особым орудием — гребнем. В Костромской губ. русалки выходят на берег с растрепанными волосами и чешут голову гребнем [Снегирев 1839, с. 12]. Стоя по пояс в воде, владимирские русалки чешут гребенкой волосы, чаще спереди назад:
_________
22) АГО, XLVI, 4 — сообщение Есикорского из г. Погара Черниговской губ. Гутали — означает: качались.

—стр. 193—
от волос сыплются иногда блестки, падающие назад; моют лицо руками, прихорашиваются перед зеркалом (§ 43, № 6). Симбирская русалка «все моет голову да расчесывает свои косы» (§ 43, № 5).

По одному сообщению, русалок заставляет расчесывать свои волосы также и тяжесть заключающегося в их волосах громадного количества воды [Никифоровский 1907, с. 86].

В заботах о своем туалете русалки плетут венки и украшают ими свои головы (§ 43, № 10; ср. § 46). Владимирские русалки приходят мыться и париться в деревенские бани (§ 43, № 6).

По одному свидетельству, минские русалки будто бы также заплетают на берегу свои светящиеся в темноте волосы (§ 43, № 10); но это противоречит общеизвестной истине, что у русалок волосы всегда распущены по плечам.

Из какого вещества сделан гребень русалок, об этом наши источники молчат. Но гребень забайкальской водяной «чертовки» (вполне сходной с русалкою) золотой или медный и «имеет магическую силу» (§ 40). Огромный гребень вологодской «лешачихи» будто бы железный (§ 40); но тут, конечно, недоразумение: всякая нечистая сила не любит железа и даже боится его.

Во всех прочих своих занятиях русалки входят в те или иные сношения с людьми. Так, уже при своих занятиях хозяйством они пользуются разными вещами, похищенными у людей.

Эти хозяйственные занятия русалок несложны. Занимаются они прежде всего мойкою своего белья, которого у них так немного. Владимирские русалки моют и колотят свое белье вальком на реке (§ 43, № 6), т. е. пользуются обычным деревенским способом мойки. По Афанасьеву, они «расстилают возле источников холсты и полотна или, подобно прачкам, моют их в ключевой воде» [Афанасьев 1869, с. 139].

Афанасьев же сообщает: о русалках (Киевской губ.) рассказывают, что они любят прясть [там же]. Владимирские русалки также пытаются прясть ночью в банях, где крестьянские женщины часто оставляют готовые мочки на гребнях, «но, очевидно, не все из них (русалок) еще обучены этому искусству: другая только обсосулит мочку на гребне да обслюнит».

Чаще, однако же, русалки не сами прядут нитки для себя, а похищают пряжу «у поселянок, которые ложатся спать без молитвы» ([Снегирев 1839, с. 7] — со ссылкою на: [Макаров 1838]). Об этом же сообщают и из Калужской губ. (§ 43, № 3), и из Белоруссии [Шейн, 1, ч. 1, с. 197]. Эту краденую пряжу русалки разматывают, сидя на сучьях дерев ([Шейн, 1, ч. 1, с. 197; Снегирев 1839, с. 7]; выше § 43, № 3 и др.).

—стр. 194—
Русалки «похищают у заснувших без молитвы женщин нитки, холсты и полотна, разостланные на траве для беленья; украденную пряжу, качаясь на древесных ветвях, разматывают и подпевают себе под нос хвастливые песни» [Максимов 1903, с. 102].

Здесь мы находим объяснение народной приметы, в силу которой «по Сошествии Св. Духа целую неделю не белят полотна» ([Зеленин, 1, с. 447] — Гродненская губ.), т. е. на Русальской неделе, когда русалки так проказят, не расстилают на траву холсты для беленья. В Курской губ. нельзя холсты белить, т. е. расстилать на солнышке, в среду после дня Сошествия Св. Духа: буря унесет, почему и день этот называют: «бураломы»; уносит же буря разостланные холсты прежде всего к глубокому пруду [Машкин 1902, с. 100].

Когда рожь цветет, то русалка стережет, чтобы никто не ломал колосьев, не обтрясал цвета; а если кого словит, то до тех пор щекочет, пока тот не умрет у нее в руках ([Federowski 1897, s. 76] — Волковыский у. Гродненской губ.). Здесь, по-видимому, смешение русалки с полудницею, однако же какая-то связь русалок с цветущею рожью вне всякого сомнения. И в Малороссии празднующие в честь русалок десятый понедельник после Пасхи «надеются, что русалки берегут их поля от всякой беды»23 [Чубинский 1872, т. 3, с. 186].

Чаще же, однако, русалки не берегут посевы, а портят их. И в песне при проводах русалок поется:

Правадили русалочки, правадили,
Щоб ваны да нас не хадыли,
Да нашего житечка не ламили,
Да наших дивачек не лавили

[Богуславский 1855, с. 174].

Очевидно, бродя по полям, русалки «ломают жито».

В Тамбовской губ. полевые русалки иногда «подходят близко к дому, портят овощи, обтачивают зерна на загоне»; тогда с ними отчаянную войну ведет домовой [Звонков 1889, с. 76].

Будто бы также «обычай караулить солнце (т. е. проводить в поле ночь под Петров день) первоначально был установлен с целью отогнать от села русалок, которые в Петров день злыми шалостями причиняли немало вреда посевам» [Максимов 1903, с. 479].

Из белорусской троицкой песни:

«Русалочка, Наталочка!
Где твоя дочка Ульяночка?»

—стр. 195—

— «В огороде чабор по́ле,
Чабор поле и перебирае»

[Шейн, 3, с. 317]

как будто следует, что русалки работают в огородах. Но смысл этой редкой песни не вполне ясен; быть может, она выражает только пожелание помощи от русалок девицам в их огородных работах.

По одному свидетельству, в руках у русалок находятся толкачи, т. е. песты от ступ; но для какой именно цели служит у них эта хозяйственная принадлежность, сведений о том нет. «Необходимая принадлежность русалок — это, по мнению пинчуков и малоросов, товкач (толкач)... Нагие, с своими толкачами, они пляшут во ржи и поют» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 196] — Пинский у.)24.

Дальнейшие занятия русалок заключаются уже в нанесении прямого вреда людям. Прежде всего, русалки пугают людей, и это обстоятельство особенно любопытно для нас потому, что то же самое делают и заложные покойники (§ 8).

Старобельские русалки пугали людей своим криком в лесах, особенно в неделю перед Троицей (Харьковская губ., § 43, № 15).

«Русалок спрежда много було по лясо́х. Мы, бувало, и коняй не водили на Разгары — ў поняделок посли заговен на пятровку, на Граной нядели, значитца: русалки дужо пугали» [Романов 1891, с. 140].

Пугала людей вечером и симбирская русалка-утопленница (§ 43).

Начиная с «Русальского заговенья» (т. е. заговенья на Петров пост) русалки перестают вылезать из воды и пугать проходящих людей, уходят в глубь озер и рек [Поляков 1881, с. 3].

В Павловске Воронежской губ. «на Троицкой неделе ходят русалки с распущенными длинными волосами, в белых рубашках, и пугают людей; кого пугали, с теми случалась лихорадка» [Зеленин, 1, с. 367].

В купальскую (24 июня) ночь «ни один крестьянин не поведет лошадей на ночлег: там что-то невыразимо страшное пугает коней и людей. Русалки гоняются за людьми, с трудом перелезая в поле через межи, словно люди через „сгороду“, почему и убегать от них нужно не вдоль резок, а поперек их» [Петропавловский 1908, с. 163].

«Спасшийся от русалок, даже видевший или слышавший их издали не всегда остается безнаказанным. Так, иной приобретает привычку беспричинно и неудержимо хохотать; иной кривляется, точно развинченный, во время походки, гримасничает; у иного поражается то или другое чувство, преимущественно слух» [Никифоровский 1907, с. 87].

—стр. 196—
Русалки топят людей в воде, особенно в полдень. В Костромской губ. русалки «иногда схватывают купающихся и утаскивают их в свое логовище, где замучивают их до смерти» [Снегирев 1839, с. 12]. Русалки «топят подобных себе (т. е. тоскующих от неудачной любви. — Д. З.) людей» ([Зеленин, 2, с. 948] — Оренбургская губ.).

В полдень нельзя купаться: «русалушка ноги заплетет и утащит в воду» (Екатеринбургский у. Пермской губ.)23). В полдень же затаскивает в воду утопленников русалка и в Тамбовской губ. [Звонков 1889, с. 74].

На Троице женщины и девушки не решаются купаться и ходить на луг: русалки «утащат их в реку или (и. — Д. З.) закачают до смерти» [Иванов В. 1898, с. 573]. О таких же случаях см. в § 43, № 12, 13 и 18.

«Пока русалки не выйдут из воды, т. е. до Русальной недели, считается опасным купаться, потому что или болезнь какая-нибудь приключится, или русалки к себе затащат в глубь реки и утопят» [Богданович 1895, с. 77].

«В Русальскую неделю (8-ю по Пасхе), а также в ночь под Ивана Купала (24 июня) русалки делаются очень опасны для человека; в это время они стараются очаровать его и, защекотав, унести в свое водяное жилище. Во многих местах Воронежской губ. народ не купается в продолжение Русальской недели, боясь сделаться жертвою русалок» [А. С. 1861, с. 378, 379].

Русалки убивают встретившихся им людей различными способами:

Подольские мавки «отрезывают встретившемуся голову» (§ 43, № 16). «На Украйне приписывают русалкам еще следующее восклицание: „дайте мени волосинку заризати дитинку“» [Афанасьев 1869, с. 309].
Если русалка догонит человека, то она ему глаза переставит назад и голову перевернет (§ 43, № 8).
В старину в Белоруссии, если пойдет человек в лес один, «дак яна (русалка) попадзе, да возьмя за хохольчик топорища, што за обушком, да як почане́ бить, як почане бить, — дак у пух собъе чаловека... Страху задае» [Романов 1891, с. 140].

Безобразные старые русалки «не терпят особливо малых детей и подростков, которые вырвались из дому без ведома родителей»: напав на таких детей, они тотчас их убивают [Народный быт, 1859, с. 76—78].

По одному сообщению, у русалок имеются на этот случай ножи. В Троицу родители не отпускают своих детей в поля, говоря: «ня йдзице,
_________
23) По моим собственным записям в с. Метлине.

—стр. 197—
дзетки <...> у жите ходят раскудланые русавки с велизными25 ножами, то вани вас парежуць» ([Крачковский 1874, с. 120] — Нарва, Белостоцкий у. Гродненской губ.).

Одно сообщение приписывает северновеликорусским безобразным русалкам большой железный крючок, которым они ловят прохожих [Грушевский 1860, с. 141]. Но это сообщение вообще сомнительное (ср. § 45); к тому же железных предметов нечистая сила не любит и боится их.

По сообщению Н. Никифоровского, в белорусских болотах живут одиноко старые и безобразные русалки «с клюками в руках» [Никифоровский 1907, с. 89]. Для какой цели служат эти «клюки», не сказано. Не исключена возможность, что это безобидные костыли, коими подпираются дряхлые русалки при ходьбе.

Русалки в виде птиц клюют мужика, приехавшего в лес за дровами в четверг на Троицкой неделе; мужик этот стал потом хворать и скоро умер [Иванов П. 1893, с. 71, 72].

Однако чаще всего русалки замучивают людей щекоткой: напав на человека сзади (в чем явное сходство с упырем), щекотят его под мышками (подобно лешему) до тех пор, пока человек от хохота не умрет.

«Она шолохчет, русавка: кызикает руками, как мы промеж себя; а уж у той не вырвешься: до смерти, говорят, закызикает» ([Будде 1904, с. 51] — Мценский у. Орловской губ.)26.

«Защекотать она его (плотника Гаврилу) хотела: это ихнее дело, этих русалок-то» (Орловская губ., § 43, № 2). «По верованью калужских полехов, русалки на Духовской неделе бегают во ржи и качаются на деревьях, щекотят почти до смерти того, кто к ним попадется» [Зеленин, 1, с. 577].

«Русалки на Троицкой неделе, по мнению простолюдина (Нижнедевицкого у. Воронежской губ.), купаются в реках, качаются на деревьях, бегают по полю, ловят людей и щекочут, если поймают, до тех пор, пока человек не умрет от принужденного (хохота. — Д. З.) смеха» [Малыхин 1853, с. 216].

«Як жито расуе (рожь цветет. — Д. З.), то у жыци есть неяка русаўка, што пилнуе, каб нихто каласўоў ни ламау, расы́ (цвета. — Д. З.) ни абтраса́ў, а як каго́ зловиць, то пату́ль казыча, по́ки (пока. — Д. З.) умре́ ў ее́ рука́х» ([Federowski 1897, s. 76] — Волковыский у. Гродненской губ.). «А коли злучитца, дак чаловека (русалки) и защакотят. Потуль, каа, будуть щакотить, покуль чаловек за́йдетца уже со́ смеху...» [Романов 1891, с. 140].

—стр. 198—
Когда из числа испуганных русалкою всадников одна девушка упала с коня, «дык яна (русалка) на яе наскочила, накрыж разгарнула (крестом распростерла) и зашлокотала. Назаўтраго и знашли ме́ртвую» [там же].

Юриновцы (Новгород-Северский у.) верят, что «если русалки поймают человека, то защекочут его до смерти» [Богуславский 1855, с. 174].

Малорусские русалки также защекочивают до смерти женщин и мужчин и увлекают в реку (§ 43, № 12, ср. 13).

В четверг после Троицы не работают и не купаются: русалки втащат в воду и защекотят до смерти (§ 43, № 18). В четверг на Троицкой неделе «не ходят в поле и не купаются из боязни, чтобы не встретить русалку, которая может защекотать человека до смерти» [Иванов В. 1898, с. 936]. Валковские (Харьковской губ.) жители с четверга светлой седмицы до Преполовения (в это время русалки гуляют) «боятся купаться и ходить в лес, в том убеждении, что их может залоскотать русалка в смерть» (§ 43, № 20).

«Неможна купатьця дивчатам на Зелены святкы, бо як пийде котора, та еще не визме в собою в руку полыню, то ии непреминно залоскочут русалкы» ([Чубинский 1872, т. 1, с. 207] — Переяславский у. Полтавской губ.). «Лоскотухи <...> являются на полях и до смерти залоскочуют попадающихся навстречу дивчат и парубков» ([там же, т. 3, с. 187] — Староконстантиновский у.).

Купянские русалки «нападают в лесах и в полях на неопытных девушек и парней, не имеющих при себе любистка и полыни, а также нападают и на своих матерей, особливо тогда, когда те не поминают их в субботу накануне Троицы; напав, лоскочат их до смерти» (Харьковская губ., § 43, № 14). Седлецкие русалки «если кого поймают, то начнут щекотать до тех пор, пока не защекочут до смерти» (§ 43, № 17). «Всю Троицыну неделю русалки нападают на человека, чтобы защекотать его» [Чернявская 1893, с. 98].

Только северновеликорусские русалки не принадлежат, по-видимому, к любительницам щекотки. По крайней мере, наши источники молчат о том. Правда, одиноко живущие русалки — которых на севере, по-видимому, больше, чем групповых, — и на юго-западе не щекотуньи; но владимирские русалки показываются иногда, и не в единственном числе, а кучками, однако никого, по-видимому, не щекотят. Даже симбирская русалка, далеко еще не старая, утопившаяся красивая вдова Марина, никого не щекотит (§ 43, № 5). И пример ее ярко говорит о том, что поведение русалки зависит также и от ее нрава при жизни: влюбленная Марина не может забыть своего милого и за гробом, тоскуя все время.
—стр. 199—
Чтобы заманить к себе неопытного человека и потом защекотать его, русалки пользуются разными уловками: они зовут к себе человека, часто называя его по имени, приглашают к себе качаться на качелях, увлекают любезничаньем и красотою, очаровывают пеньем, обманывают путников огнями и даже заманивают калачами, загадывают загадки и не отгадавших защекочивают. «Хитрые, они, сидя на ветвях берез, зазывают неопытных людей, перекликаясь между собою сладкозвучными голосами: „Катерина, Марина, ходи гутота́ться!“» [Петропавловский 1908, с. 163].

Орловская русалка рукой зовет к себе плотника Гаврилу (§ 43, № 2). Заманивая к себе простодушных, чтобы защекотать до смерти, белорусская русалка зовет его по имени, нарочно перечисляя все употребительные мужские имена. Пока человек не откликнется, русалка ничего с ним не поделает (§ 43, № 9).

После Русальной недели «русалки качаются на гибких ветвях деревьев, подзывая прохожих: „человек! человек! ходи колыхаться!“ А если кто сдуру подойдет к ним близко, то они защекочут его до смерти» [Богданович 1895, с. 77]. «Ходите к нам на рели качаться», — кричат на Зеленой неделе русалки в лесах [Снегирев 1839, с. 8].

Подольские мавки, или лоскотницы, сначала «привлекают внимание встретившегося своею красотою, заводят затем с ним разговор, любезничают и, наконец, свою жертву, увлекшуюся сердечными порывами, защекочивают до смерти» (§ 43, № 16).

«В Русальную неделю (восьмую по Пасхе) русалки выпускаются на сушу...» Они «кувыркаются, играют, ведут беговые игры, хороводы, пляшут, хохочут и приманчивыми движениями зовут к себе случайного зрителя. Если он поддастся зову и подойдет к русалкам, или же остановится в оцепенении, они скопом обступают жертву, жмут ее в объятиях, щекочут до смерти, причем, слыша веселый хохот и песни, никто не подает помощи, не решится подозревать опасность там, где идет игривое веселье молодежи» [Никифоровский 1907, с. 86, 87].

«Еднаго́ разу, дзеўчы́на палола пшаницу, аж приходзиць да ее́ казытка, зачала́ зь ею гавары́цъ, памагала пшаницу пало́цъ, а потым каже: „Адпачыньмо трохи“. Пасели, казытка да ее́ прытулиласе и дава́й ее́ казыта́ць, и заказытала ее́ на сме́рць» ([Federowski 1897, s. 76] — Сокольский у. Гродненской губ.).

Немногие из наших источников приписывают пению русалок такое же значение, какое имело пение древнегреческих сирен.

Пение остерских (Черниговской губ.) русалок чудное и очаровательное: услышавший его непременно подойдет к ним, а они, заметив
—стр. 200—
пришедшего, немедленно защекочивают его до смерти (§ 43, № 16). Пение воронежских русалок «имеет силу до того очаровывать человека, что он может слушать его несколько лет, не сходя с места» ([А. С. 1861, с. 378] — Землянский у.).
И минские русалки, по одному известию, увлекают «неотразимой силой печальной песни» (§ 43, № 10).

Суеверные поселяне в южной России утверждают, «что огни, видимые ночью на немногих древних курганах по северным берегам Черного моря, разводятся днепровскими русалками для того, чтобы приветливым блеском заманить странников к крутизне и низвергнуть их в пучины днепровские» ([Снегирев 1839, с. 7] — со ссылкою на «Одесский альманах», 1831 г.).

Минские русалки заманивают смельчаков «игрой бесчисленных огней», движущимися огоньками (это, по-видимому, светятся в темноте их волосы). Зашедший к ним «безвозвратно погибнет в болотной трясине или в глубине темных вод», при злом хохоте жестоких русалок (§ 43, № 10).

О заманиванье детей калачами и другими сластями говорит только одно сообщение, по коему русалки «в лесу сидят под деревом с корзинками в руках, в которых носят ягоды, орехи, бублики, калачи, и этим заманивают к себе маленьких ребят и защекочивают, а потом и радуются» (Тульская губ., § 43, № 4).

В песнях поется, что русалка загадывает девице три загадки и неотгадавшую защекочивает:

Ой біжить, біжить мала дівчина,
А за ею да русалочка:
— «Ты послухай мене, красна панночко,
Загадаю тобі три загадочки,
Як угадаеш — до батька пущу,
Не угадайеш — до себе возьму...»
— Панночка загадочек не вгадала.
Русалочка панночку залоскотала

[Чубинский 1872, т. 3, с. 190;
Снегирев 1839, с. 8].

И. М. Снегиреву эта «старинная песня» дает основание сделать такой вывод: «русалки представляются чародейками и гадательницами» [Снегирев 1839, с. 8].

—стр. 201—
Несколько свидетельств говорят нам о том, что русалки щекотят людей не руками, а своими длинными грудями. Так делает и безобразная лобаста Терской области (§ 45). «Крестьяне-белорусы Гродненского у. Лашанской вол. верят, что если во время цветения ржи русалке попадается человек во ржах, то его непременно заказычиць (защекочет) руками и цыцками до смерти — и сама засмеется» [Шейн, 3, с. 317].

По одному белорусскому свидетельству, груди русалок железные шиловатые; но это, по-видимому, новейшее толкование, явившееся тогда, когда русалками стали пугать детей27. «Не идзи́ ў жыто, бо русаўка заказычя!» — А чы́м ена́, мамачко, заказычя? — «Ля, ў ее́ цыцки жялезные шылаватые, то ими дзеци на сме́рць заказы́твае» ([Federowski 1897, s. 76] — Волковыский у. Гродненской губ.).

Стремленье и привычка щекотать людей считаются настолько характерными для русалок, что от этого своего свойства русалки получили два своих названия: малорусское лоскотуха (или лоскотовка и т. п.) и белорусское казытка (§ 40). Оба эти названья означают собственно: «щекочущая, щекотунья».

Это свойство русалок (так же, как и их громкий хохот и рукоплесканья) сближает их с лешими, с теми лешими, женами коих иногда бывают русалки (§ 40). Лешие также замучивают людей щекотаньем, вследствие чего кое-где зовутся щекотунами [Зеленин, 1, с. 59; 2, с. 794].

Бессарабские малорусы представляют себе это защекотывание русалками в особенном и едва ли не древнейшем виде. У них существует такое поверье: к празднику Сошествия Св. Духа жители села Ставучан приготовляют водку, настоенную на полыни; она предохраняет человека от той нечистой силы, которая в эти дни празднует свадьбу в поднимающихся вихрях; черт, налетевший в вихре на человека, не обезопасившего себя полынью, может схватить и унести его в воздушное пространство. Во время такого воздушного путешествия схваченная жертва подвергается щипанью, лоскотам, так что редко остается живой. Полынь и любисток от таких случаев носят за поясом или у застежки сорочки [Кульчицкий 1873, № 10, с. 433]. Здесь, как видим, имя русалки не упоминается, но близость времени, полное тожество оберегов и эти «лоскоты» заставляют предполагать, что тут имеются в виду именно русалки. Для сопоставления заметим еще, что и один класс заложных покойников - мужчин, а именно проклятые своими родителями, иногда гуляют «по свету то вихрем, то бурею» [Иванов П. 1889, с. 49].

По некоторым сведениям русалки также щиплют и кусают или же трясут и топчут людей.
—стр. 202—
«Кто в Сухой четверток или в среду или в понедельник после Зеленой недели работает, на того русалки нападают въяве или во сне и мучают, именно лоскочат (щекочут), щиплют и кусают, водят в житах, болотах и заставляют с собою танцевать. Если между русалками случится родственник того, кто работал в заповедные дни, то он защищает виновного и не позволяет всем над ним издеваться» (§ 43, № 21).

«В Данковском у. Рязанской губ. детей очень часто пугают русалками, вследствие чего они их очень боятся и твердо верят, что русалка, поймав „дитю“, может затрясти и затоптать его до смерти» [Семенова 1890/1891, с. 202]. Наконец, русалки иногда кидают в людей камнями [Булгаковский 1890, с. 190].

«Кроме враждебных нападений, при которых беспощадно преследуются люди всех возрастов, известны еще заигрыванья русалок, преимущественно тех, кои при земной жизни не знали людей, как, например, младенцы. Эти заигрыванья, менее враждебные и не столь опасные, больше всего приходятся на молодых мужчин, особенно парней, сношение с которыми не только ново, но и заманчиво для русалок. Тут русалка подхватывает какой-нибудь его предмет — одежду, обувь, рыболовный снаряд, и, готовясь затопить его, тем заставляет владельца бросаться без разбору за поимкою предмета, сама же незримо подталкивает предмет все дальше и дальше, в опасное место, куда, конечно, увлекает и хозяина. Много приходится терпеть от заигрываний русалок молодым рыболовам: строгивая лесы, снуры, русалки обманывают удильщиков фальшивым клевом; у остальных они выворачивают сети, набивают их тиною и травою, вырывают весло, шест или качают рыболовное судно, чтобы переворотить его вместе с рыбаком» [Никифоровский 1907, с. 88].

Согласно одному мценскому (Орловской губ.) сообщению, русалки и щекотят молодых людей не для того, чтобы умертвить их, а просто заигрывая с ними — «чтобы щекотанием расположить его к хохоту и веселью»; а когда с молодым человеком сделается дурно от хохота, то русалки любовно ухаживают за ним. Мценские русалки «мужчин с хохотом окружают, рвут одежды, пока совершенно не сделают голыми, потом сзади хватают под мышки, щекотанием приводят их в хохот и щекочат до тех пор, пока они не падают в обморок. Тогда, осыпая их поцелуями, берут на руки и невидимками приносят в дом и полагают на их постели, а женатого — к жене под бок» (§ 43, № 1).

Калужское сообщение гласит: в продолжение Русальной недели русалки «стараются заманить в свои сети парней, с которыми потом и проводят часы полудня и полуночи» (§ 43, № 3).

—стр. 203—
В Воронежской губ. «народное поверье допускает любовь между людьми и русалками, о чем существует много поэтических рассказов; замечательна повторяющаяся почти в каждом из них следующая мысль: русалка, защекотав человека, уносит его в свое жилище, где он оживает и по времени делается ее мужем, окруженный невообразимою роскошью, он начинает там жизнь новую — непонятную для живущих на земле людей; пользуясь всевозможным довольством, человек бывает ограничен лишь в одном: не может ни на мгновение оставить водяного царства» [А. С. 1861, с. 379].

Однако же и такое заигрывание русалок с молодыми людьми опасно для этих последних. Уральская шутовка «к одному холостому парню прикачнулась и осетовала его» [Железное 1888, с. 292], после чего этот парень сделался грустным и болезненным.

«Да не я одна убиваться буду: убивайся же и ты до конца дней!» — сказала русалка в лесу плотнику Гавриле, и он после этого сделался невеселым и молчаливым (§ 43, № 2). Человек, который приблизился к русалке, говоря: «это моя девка пришла, я ее просил прийти», — скоро умер (§ 43, № 11).

Прельщая мужчин, русалки «ненавидят женщин» (§ 43, № 3). Девиц и молодых женщин русалки не любят и, когда увидят какую в лесу, нападают на нее, срывают одежду и ветвями прогоняют из леса (§ 43, № 1).

«Стариков и старух русалки тоже не любят и прячутся; им доводится слышать только голоса русалок и видеть, как ветви колеблются под ними, когда они качаются» (§ 43, № 1).

Здесь же отметим, что русалки любят шутить с людьми еще и иным образом, как бы играя в прятки. (См. § 43, № 20, и § 39: о заложной покойнице.) Это обстоятельство любопытно для нас главным образом тем, что шутки с людьми допускают также и заложные покойники-мужчины (§ 8, с. 17).

Вот еще шутки русалок: в ночь на Ивана Купала повели парни на ночлег лошадей, разложили огонь, начали греться; вспомнили, что в эту ночь ходят русалки, и вырезали себе по хорошей дубине. Только что уселись вокруг огня, как невдалеке от себя увидели приближающуюся нагую женщину: это была русалка. Подойдя к огню, она остановилась, посмотрела на парней и ушла к реке; окунулась в реке, пришла опять к парням, стала на костер, затушила огонь и ушла. Парни опять развели огонь. Русалка вновь окунулась в реке и, придя, снова затушила огонь. Когда также явилась в третий раз, парни встретили ее дубинами, и русалка ушла [Шейн, 3, с. 320].

—стр. 204—
Русалки вообще всячески вредят людям. «Когда русалки плещутся в воде и играют с бегущими волнами или прыгают на мельничные колеса и вертятся вместе с ними, то все-таки не забывают спутывать у рыбаков сети, а у мельников портить жернова и плотины» [Максимов 1903, с. 102]. «От нечего делать русалки подшучивают над рыбаками: скручивают их сети, вытаскивают норота на берег, в неводах выворачивают матню» ([Добровольский 1908, с. 12] — Смоленская губ.). Симбирская русалка, вместе с водяным, опрокидывает лодки (§ 43, № 5).

В Купянском у. Харьковской губ. «сохранилось поверье, что в четверг не годытця сиривцю (хлебного квасу) варюваты: русалка в ему купатця буде» [Иванов П. 1893, с. 70], — т. е. испоганит квас.

Валковские русалки «являются часто в дома в виде старой женщины и делают пакость живым» (§ 43, № 20).

Великорусы села Гагина Сергачского у. «русалок <...> представляют себе женщинами, которые иногда покидают свое обычное местопребывание — реку — и посещают некоторые дома и своим присутствием поселяют в семье раздоры» [Можаровский 1893; Харузин 1892, с. 213]24).

При нанесении людям вреда русалки пользуются иногда какими-то таинственными, колдовскими силами, делая многое такое, что недоступно силам обыкновенного человека.

Никифоровский сообщает, что если русалка, заигрывая с молодым рыболовом, топит у него какую-либо вещь и если при этом рыбаку удается отстоять и спасти топимое, то эта вещь все равно, рано или поздно, у него потеряется, или же ее украдут [Никифоровский 1907, с. 88].

Орловский плотник Гаврила заплутался в лесу не без влияния русалки: по крайней мере, когда русалка исчезла, ему вдруг стало ясно, как выйти из лесу (§ 43, № 2).

Русалки, подобно ведьмам, отнимают молоко у коров (см. § 45), портят скотину. В Малороссии, «в четверг на Зеленой неделе, девушки и даже женщины, боясь прогневить русалок, чтобы они не испортили скотины, не работают, называя этот четверг „Велик день русалок“» [Снегирев 1839, с. 8, 9].

«Иногда и в пропаже скотины бывают виноваты русалки. Погадают деды и скажут, что для того, чтобы отыскать пропавшую скотину, нужно положить относ русалкам». Лапти, онучи из новой женской рубахи, хлеб и соль в чистой тряпке кладут на дерево в лесу, говоря:
_________
24) Жиздринские русалки кормятся по чужим домам, где семейные ссорятся за обедом.

—стр. 205—

Прошу вас, русалки,
Мой дар примите,
А скотинку возвратите!

[Добровольский 1908, с. 15].

«В честь русалок устраиваются особые праздники, как, например, Семик, Купало и др. В эти дни, особенно в Семик, не должно работать, и кто нарушит это требование древнего обычая, в доме того хозяина русалки непременно передавят всю скотину» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 197] — Новогрудский у. Минской губ.).

Некоторые из наших свидетельств приписывают русалкам даже силу оказывать то или иное влияние на природу — на посевы и траву. Будто бы «где они (русалки. — Д. З.) бегали и резвились, там трава растет гуще и зеленее, там и хлеб родится обильнее» [Максимов 1903, с. 102]. То же и у Афанасьева [Афанасьев 1869, с. 145]. Свидетельство это, почти единичное, мы должны признать несколько сомнительным, хотя бы по одному тому, что в Белоруссии отмечено совершенно противоположное поверье: там, где русалки водили хоровод кругом сосны, трава совсем не растет [Романов 1891, с. 140].

Десятый (после Пасхи) понедельник празднуется в честь русалок. Если кто в этот день занимается работой в поле, то русалки мешают работе и насылают на посевы какое-либо несчастие. Соблюдающие же этот праздник надеются, что русалки берегут их поля от всякой беды [Чубинский 1872, т. 3, с. 186].

Русалки «могут насылать на поля сокрушительные бури, проливные дожди, разрушительный град» [Максимов 1903, с. 102].

После сказанного неудивительно, что молодежь кое-где обращалась к русалкам с просьбами о суженых, а женщины спрашивают их о будущем урожае льна. В Малороссии, в четверг на Зеленой неделе, «взрослые девушки тайком ходят в лес, бросают завитые венки русалкам, чтобы они добыли им суженых и ряженых, и тотчас убегают» [Снегирев 1839, с. 9]25).

В Елатомском уезде Тамбовской губернии, при проводах русалок, их спрашивают женщины: «русалоцки, как лен (т. е. уродится)?» Ряженые русалками, в ответ на это, указывают на длину кнута, и крестьянки радостно восклицают: «ох, умильныя русалоцки, какой хороший!» [Максимов 1903, с. 460].
________
25) Ср. также ниже гл. VI, гадание по семицким венкам, которые мы считаем венками, предназначенными для русалок.

—стр. 206—
Примечание. С праздниками в честь русалок совпадают так называемые Кривые недели или дни, память о которых сохранилась в народе весьма смутно. В эти дни нельзя делать многого: последствием будет уродливый скот и уродливые дети. Мы затрудняемся приписать эти последствия русалкам, хотя такая возможность и не исключена. Данных для выяснения этого поверья у нас пока недостаточно. Кроме того, Кривые же недели падают кое-где еще и на святки, когда русалкам совсем не празднуют, а воспоминают лишь умерших предков.

Последняя середа пред Троицею зовется: кривая середа; если посадить в этот день капусту, свеклу и т. п., то зародится кривое, малое, червивое [Булгаковский 1890, с. 178].

«Русальная неделя почитается крестьянами как праздник <...> По поверию крестьян (Смоленской губ. — Д. З.), кто будет пахать в эту неделю, у того скот будет падать; кто будет сеять, у того градом побьет хлеб; кто будет прясть шерсть, у того овцы будут кружиться; кто будет городить изгородь, вить веревки, вязать бороны, тот зачахнет и согнет того в дугу. Дети лиц, нарушивших Русальную или Кривую неделю, родятся уродами; приплод скота у этих хозяев бывает ненормальный» [Добровольский 1908, с. 16].

В Суражском у. Черниговской губ. «в колядные дни (т. е. на святках. — Д. З.) домохозяин строго приказывает своему семейству: ничего не согинать (сгибать) с дерева, не делать никаких вещей из старого, даже ничего не шить старого, не тесать колья, не делать клинья, и проч.; дрова рубить не запрещает. Подобное запрещение тоже подтверждается и на всю неделю по Сошествии Св. Духа, называемую у них Гряная неделя. Цель запрещения сего состоит в том, чтобы, по нарушении сего завета, не родилось какой-либо уроды из молодятины, т. е. из рожденных в том годе ягнят, козлят, телят и прочее. Сюда относится также и беременная женщина. Уверенность в сем очень велика, так что если что рождается калекою, уродою, то предполагают, что кто-либо из семейства не выполнил запрещения»26).

В Козелецком у. Черниговской губ. праздник Преполовения называют Правою середою; «в этот день идут, особенно молодежь, в березовые леса, ломают молоденькие ветви и прячут их: когда кто вышибет (т. е. ушибет. — Д. З.) какой-либо член тела, то парят этою березою»27).
________
26) АГО, XLVI, 7.
27) АГО, XLVI, 10 — с. Держановка.

—стр. 207—
Эта «правая середа» создана, по-видимому, как противоположность (антитеза) «кривым неделям»: она правит, исправляет уродливое. Падает эта «правая середа» на праздник Преполовения — день, который в некоторых местах Малороссии считается крайним сроком гулянья русалок (§ 43, № 20). Лекарством для ушибленных частей тела считаются березовые ветви, т. е. те ветви, на которых только что перед тем качались русалки?
_________________________

Чтобы покончить с занятиями русалок, нужно еще указать те немногие случаи, когда русалки приносят добро людям. Выше мы уже упоминали о некоторых таких случаях, а именно: по одному сомнительному сообщению, трава и хлеб растут лучше там, где плясали русалки; одно белорусское сообщение приписывает русалкам должность полудницы: оберегать цветущую рожь от всего того, что может повредить цвету ржи; празднующие десятый понедельник после Пасхи малорусы верят, что русалки «берегут их поля от всякой беды». (См. еще ниже, в гл. 6, о жертвах русалкам и о тех целях, с которыми эти жертвы приносятся.)

В благодарность одной белорусской женщине за то, что та прикрыла своим передником спящего нагим ребенка русалки, эта последняя прикоснулась к рукам женщины со словами: «спор (спорина, успех. — Д. З.) тебе в руки», и у женщины с этого времени появилось выдающееся трудолюбие (§ 46).

«Если в Русальную неделю человек сам прежде заметит русалок и скажет: „чур моя!“ — тогда русалки для него безвредны, а одна из них даже пойдет за ним в его дом и будет исполнять все домашние работы, как самая усердная работница; пить и есть не будет, а будет питаться только паром, выходящим из горшков. Так проживет она до следующей Русальной недели, а потом убежит в лес» ([Васильева 1879]; ср.: [Добровольский 1908, с. 16] — Смоленская губ.).

§ 48. Русалки — нечисты, они относятся к «нечисти», к представителям нечистой силы, — этот взгляд проходит красною нитью во всех народных сказаниях о русалках, равно как и ярко сквозит во всех русальных обрядах (гл. 6).

Но ввиду того, что наши исследователи считают русалок душами умерших предков (§ 42), т. е. покойниками чистыми и уважаемыми, то нам приходится еще доказывать народный взгляд на русалок как на нечисть.
—стр. 208—
По народному воззрению, русалки суть женщины и дети, умершие неестественною смертью; среди них много самоубийц (§ 41). А мы знаем, что все такого рода покойники нечисты, они самым родом своей смерти поступают в полное распоряжение к нечистой силе (§ 6). Уже отсюда ясно, что народ смотрит на русалок как на нечисть. О том же говорят и многие другие соображения.

Ряд наших источников сообщает нам непосредственно из народных уст о том, что русалки принадлежат к нечистой силе и находятся в полной власти диавола. Так, по нижегородской легенде, русалок, вместе с лешими и домовыми, сотворил не Бог, а диавол: он начал, подражая Творцу мира, ударять камнем о камень, и «от его ударов полетели — домовые, лешие, русалки и сим под. существа...» [Зеленин, 2, с. 742].

По одному калужскому свидетельству, русалки находятся «во владении главного начальника злых духов» (§ 43, № 3). Русалки — чертовки [Иванов И. 1892, с. 532].

Орловский крестьянин называет русалку: лесная нечисть (§ 43, № 2).

В Макарьевском у. Нижегородской губ. «часто смешивают их (русалок. — Д. З.) с водяным или с такой нечистой силой, которая, по произволу, может принимать различные виды» [Толстой 1857, с. 81].

У белорусов русалки часто сливаются с понятием о черте [Демидович 1896, № 1, с. 91]. «По некоторым рассказам (белорусов Минской губ.) <...> у черта есть дети; это: домовики (домовые. — Д. З.), лесовики (лешие. — Д. З.), водяники (водяные. — Д. З.) и русалки» [Ляцкий 1890, с. 30]. Русалки «може — из ведзьмау» (может быть из ведьм), — говорит белорусский крестьянин [Шейн, 3, с. 319].

Малорусские представления не разнятся от приведенных белорусских и великорусских. «Мавки, или лоскотницы, — не что иное, как черти» (Подольская губ., § 43, № 16). А по другим, мавки — это «уворованные дьяволом дети» [Чубинский 1872, т. 3, с. 207].

Русалки так часто бывают женами водяных (§45, № 5; [Иванов П. 1893, с. 67, 70; Никифоровский 1907, с. 79]), а принадлежность водяного к нечистой силе вне всякого сомнения. Иногда они только «прислуживают водяным и лешим» [Харузин 1892, с. 213] и всегда почти находятся под начальством водяного (§ 46). Бывают они и женами леших, почему часто зовутся в народе «лешихами» и «лешачихами» (§ 40).

Самые названия русалок не оставляют сомнения в том, что народ сопричисляет их к нечистой силе, к чертям. В некоторых местах русалка носит имя: шутовка и чертовка, т. е. жена или дочь черта (§ 40). Имя столь близких к русалкам потерчат, по-видимому, произ-
—стр. 209—
ведено также от слова черт. Потерча = почертя = па-чертенок (как пасынок), со столь естественною диссимиляциею согласных ч и т28.

В Екатеринбургском у. Пермской губ. русалку называют не иначе как русалушка28). Это ласкательное название не служит проявлением любви человека к русалкам, а напротив — проявлением боязни русалок. Так, например, в Архангельской губ. всех представителей нечистой силы называют не иначе как ласкательными именами: баинушко, овиннушко, хозяинушко и т. д. [Ефименко 1877, с. 163, 194].

Обилие разных названий для русалок (§ 40), заимствована исчужа названий «русалка» и «лобаста», — и эти обстоятельства объясняются проще всего с той точки зрения, что русалки нечисты и опасны для людей. Именно нечистых и опасных существ народ избегает называть их собственным именем, употребляя вместо того разные описательные выражения и заимствованные исчужа слова. (См. «Запретные слова».)

То обстоятельство, что русалки показываются также и в виде птиц, зверьков и лягушек (§ 45), т. е. способны к оборотничеству, лишний раз свидетельствует о принадлежности их к нечистой силе. Способностью превращаться в разные виды обладает именно нечистая сила и ее служители, например ведьмы. В частности, сорока, жаба, лягушка, крыса, в образе коих являются иногда русалки (§ 45), — животные нечистые, и чистые души умерших предков, «родителей», никогда в таких образах, конечно, не явятся.

Часы, в которые показываются русалки людям (§ 46) — полночь и полдень, — также соответствуют времени, когда главным образом действует на земле нечистая сила [Federowski 1897, s. 19, 20, 24, 25].

Отношение русалок к людям настолько враждебное и притом всегда почти беспричинно враждебное (§ 47), что мысль об отожествлении русалок с душами умерших предков нужно признать явным недоразумением. Только нечистая сила может быть проникнута такою беспричинною враждою к человеку; только черти способны убивать каждого встречного человека без всякой причины и при этом еще радоваться гибели человека. (А русалки именно радуются: см. § 43, № 4, с. 159, № 10, с. 162; § 44, с. 171.)

Русалки похищают пряжу у поселянок, которые ложатся спать без молитвы (§ 47), но такими делами занимаются прежде всего бесы и дьяволы [Афанасьев 1914, с. 168—170].
________
28) По моим личным наблюдениям в с. Метлине.

—стр. 210—
В присутствии русалки человеку трудно положить на себя крест: «рука просто как каменная, не ворочается» (§ 43, № 2).

В троицкой песне Мосальского у. Калужской губ. поется:

От русалки от симицкой
Ачяртися, акружися

[Зеленин, 2, с. 594].

Но «очерчиваются» и «окружаются» только от нечистой силы.

Здесь мы переходим уже к оберегам от русалок, о которых (оберегах) речь будет ниже (§ 49) и которые также весьма красноречиво свидетельствуют о том, что русалки как таковые принадлежат именно к нечистой силе.

§ 49. Как и всякая нечистая сила, русалки боятся креста. Потому они и нападают на человека, у коего крест на груди, только сзади. Голый парень надел крест еще и на спину, и русалки не могли к нему прикоснуться (§ 43, № 1).

Русалка заплакала, когда плотник Гаврило перекрестился: «Не креститься бы тебе, человече, жить бы тебе со мной на веселии до конца дней» (Орловская губ., § 43, № 2).

Очерченный на земле круг, особенно освященный крестным знамением, является вторым, после креста, оберегом от русалок. «Чтобы избавиться от русалок, надо очертить круг около себя и закрестить: они не переступят запрещенной черты и не схватят стоящего в кругу» (§ 43, № 4). Этот совет из Тульской губ., а калужский песенный совет «от русалки от семицкой очертися, окружися» мы привели выше (§ 48).

«Чтобы избавиться от русалок во время нападения, нужно начертить на земле крест, который обвести кругом чертою; в этом кругу и стать. Русалки тогда не подступятся; походят, походят около черты, а потом и спрячутся» [Добровольский 1908, с. 12].

Могилевские белорусы, когда им приходится ночью на Троицкой неделе стеречь лошадей в поле, «обчерцуць коло себе круг: черыз круг (русалка) не пирайдзець» (§ 43, № 8).

«Первое средство, чтобы не тронула русалка, если человек увидит ее во ржи, начертить пальцем или палкою круг и в центре его стать. Русалка будет кружиться около черты, а переступить чрез нее не посмеет; бросает в человека камни, но чтоб она не попала, следует круг сделать большой» [Булгаковский 1890, с. 190].

В Козелецком у. Черниговской губ. если придется идти в лес или в поле на Троицкой неделе, то «берут несколько головок чеснока и нож,
—стр. 211—
для того чтобы, увидевши русалок, тотчас есть чеснок и, сделав ножом круг на земле, припасть в оном ниц на землю; кто это сделает, того русалки никогда не тронут»29).

В этом последнем случае мы встречаем, кроме круга, еще и иной, растительный, оберег: чеснок. Он служит также оберегом от злых русалок, во время Троицкой недели, и у бессарабских румын [Сырку 1913, с. 180]. Здесь уместно будет вспомнить, что чеснок служит также и оберегом от лешего; «повторением слов: чесноку, или „гасника“, можно от него (лешего) отделаться» [Снегирев 1839, с. 12].

Подобно тому как русалки не могут перейти через очерченный около человека круг, так не могут они перейти и через межу. Эго последнее поверье отмечено только в Белоруссии.

Белорусские русалки не могут перейти через, межу, вследствие чего и вывелись, так как теперь вся земля перемерена (§ 43, № 7).. Люди убегают от русалок всегда поперек межи: «через межу ены (русалки) не перескочуць, бо высоко, а удоль межи догоняць» (§ 43, № 8).

«Русалки гоняются за людьми, с трудом перелезая в поле через межи, словно люди чрез „сгороду“, почему и убегать от них нужно не вдоль резок, а поперек их» [Петропавловский 1908, с. 163].

Наши источники, таким образом, объясняют невозможность (а иные говорят только о трудности) для русалок переходить через межи вышиною этих последних. Объяснение невероятное, так как речь идет не о крохотных мавках, а о рослых женщинах, с редким искусством качающихся на древесных ветвях. Напомним, что и заложных покойников часто хоронят «на границе полей» (§ 21), т. е. у межи же, в очевидной уверенности, что заложный через границу перейти не может.

Мы думаем, что межа недоступна русалкам потому, что она проведена железным орудием, а железа, как известно, нечистая сила не любит и боится его. Укажем, что и опахиванье селений во время моровых поверий состоит в простом проведении борозды железным сошником (правда, при особой, необычной и таинственной, обстановке).

По одному сообщению из Чигиринского у. Киевской губ., русалки, напротив, поют, пляшут и резвятся на межах среди густой нивы [Podbereski 1880, s. 6]. Возможно, что тут простая неточность выражения; а быть может, вне Белоруссии это поверье и неизвестно.
________
29) АГО, XLVI, 10 — сообщение В. Максимовича, 1849 г.

—стр. 212—
Среди иных оберегов от русалок мы находим железное колющее орудие, а именно иголку или булавку. Это широко распространенный в русском народе оберег от нечистой силы, основанный, конечно, на нелюбви нечистой силы к железу.

«Единственным возможным средством спасения от русалок служит укол хотя бы одной из них иголкою или булавкою, которые необходимо иметь при себе и наготове: тогда весь скоп русалок с воплем кидается в воду, где еще долго раздаются голоса их» [Никифоровский 1907, с. 87]30).

Кочерга пугает русалок, как принадлежность очага, через то самое связанная с культом предков. Но народ объясняет страх русалки перед кочергой иначе. «Чтобы избавиться от русалок, надо взять кочергу и на ней подъехать к ним. Они разбегутся от того человека, который подъезжает к ним на кочерге, так как они подумают, что к ним едет ведьма, которой они боятся» (§ 43, № 4). Что русалки боятся ведьмы, это, по-видимому, предположение составителя статьи, Колчина; нам это представляется маловероятным.

Еще русалок «пугают головешками», хотя это, по-видимому, мало страшит русалку (§ 43, № 8). Головня также является принадлежностью домашнего очага и может быть связана с почитанием предков; но в данном случае речь идет не о домашней печи, а о костре в поле, а такой костер, конечно, для русалок не страшен. (Ср. § 43, № 6, где русалка ложится на костер в овине.)

Пинчуки считают оберегом от русалок прыганье через купальские огни ([Булгаковский 1890, с. 179]; ср. ниже гл. 6).

Еще от русалки можно избавиться, отмахиваясь наотмашь вальком (рубелем) (§ 43, № 4). Тут, по-видимому, значенье имеет не самый валек как таковой, а способ отмахиванья наотмашь: ведьм, оборотней и других представителей нечистой силы можно только и бить наотмашь, а не иначе.

Переходим теперь к оберегам словесным. Достаточно «сказать, сколько клевцов (зубьев) в бороне, и русалки отступятся» (§ 43, № 4). Что нечистая сила боится бороны, это общеизвестно; между прочим, когда желают подсмотреть домового или ведьму, то всегда прячутся за борону: видно, но безопасно. Единичное сообщение о том, будто русалка бороной расчесывает свои волосы (§ 45, с. 152), основано на недоразумении, или, точнее, тут шуточно назван бороной громадный деревянный гребень с редкими зубьями.
________
30) Железная игла служит также оберегом и от восточной албасты, давшей свое имя русской лобасте-русалке [Гордлевский 1914, с. 4].

—стр. 213—
«Если в Русальную неделю человек сам прежде заметит русалок и скажет: „чур моя!” — тогда русалки для него безвредны, а одна из них даже пойдет за ним в его дом и будет исполнять все домашние работы, как самая усердная работница; пить и есть не будет, а будет питаться только паром, выходящим из горшков. Так проживет она до следующей Русальной недели, а потом убежит в лес» [Васильева 1879].

Оберегом от русалок служат также и русальные песни. «Во все дни этой (Русальной. — Д. З.) (следующей за Троицыным днем) недели девушки собираются по вечерам и, в виде охранительного средства от злых козней русалок, поют особого рода песни, которые поэтому и называются русальными» ([Шейн, 1, ч. 1, с. 198] — Бобруйский уезд). Эго пение можно сопоставить со свистом, который является оберегом от нечистой силы (§ 35). У румын всю Троицкую неделю мальчики свистят из липовых свистков: «этим свистом они также отгоняют русалок от домов» [Сырку 1913, с. 180].

Наконец, достаточно не откликаться на зов русалки, и она будет бессильною что-либо вам сделать (§ 43, № 9).

Из церковно-религиозных оберегов против русалок мы выше уже назвали крест. Кроме того, валковцы (Харьковской губ.) считают оберегом против русалок освящение воды в Преполовение (§ 43, № 20), а седлецкие малорусы — освящение хлеба на поле (§43, № 17).

Но больше всего распространены — правда, главным образом у малорусов — обереги растительные, особенно полынь. В четверг на Троицкой неделе, когда русалки нападают на людей, нужно сказать при встрече с русалками: полынь, и они разбегутся, так как не любят этого растения [Иванов П. 1888, с. 99].

В четверг после Троицы девицы рвут полынь и вплетают ее в косы: русалка не станет щекотать ту девушку, у которой полынь (§ 43, № 18).

«Четверток на Троицких святках — Русалчын велы́кдень; многие не работают тогда и опасаются купаться, чтоб не защекотали насмерть в воде русалки. Если увидишь русалку в виде девушки с растрепанными волосами и на вопрос ее, що в тебе в руках? скажешь: мьята, — „Тут твоя й хата“, и залоскочет в смерть; если скажешь: петрушка, то она ответит: „ты ж моя душка“, и залоскоче зовсим. Если же скажешь: полынь, лоскотавка скаже: „цур тоби, пек тоби! згынь!“ и сама исчезнет»31).
________
31) АГО, XXXI, 9 — сообщение Метлинского из Гадячского у. Полтавской губ.29.

—стр. 214—
В Купалу, 23 июня, «девушки весь день носят полынь у себя под мышками как предохранительное средство от русалок и ведьм» [ Чубинский 1872, т. 3, с. 195].

Особенную силу имеет полынь, которую на Троице разбрасывают по хате и под столом (Старобельский у. Харьковской губ., § 43, № 15). В Гадячском у. Полтавской губ. «на „Зелени святкы“, накануне Троицы, бросают в избах явир (аир), любысток, зорю и непременно полынь, для предохраненья от русалок (лоскотавок)»32).

Одинаковую силу с полынью имеет растение любисток или зоря (Levisticum officinale Koch.) (§ 43, № 12 и 14).

Оба эти растительные оберега от русалок особенно любопытны в том отношении, что они одновременно служат также и оберегами-средствами от лихорадки (§ 51). В Вятской губ. крестьяне уверяют, что лихорадка не любит запаха зори (эту траву разводят там в садах).

В Пинском у. 23 июня вешают по хлевам крапиву и венки из освященных трав, чтобы русалки и ведьмы не отнимали молока у коров [Быковский 1868, с. 78]. «По старинному народному верованию (поверью. — Д. З.), русалки, как и ведьмы, всего более боятся крапивы и осины» <...> [Балов 1896а, с. 78]. На этом основании обычай жечь друг друга в «крапивное» (всехсвятское) воскресенье крапивою А. Балов считает остатком древних «русальных проводов» [там же, с. 262].

Крапиву жгучую и осину нечистая сила вообще не любит. Хотя, по одному сообщению из Харьковской губ., русалки будто бы качаются на осинах ([Иванов В. 1898, с. 573]; ср. выше § 44), но это сообщение едва ли не основано на каком-либо недоразумении.

Отметим еще, что русалкам, как и другим представителям нечистой силы, страшен гром, особенно же — первый весенний гром. Некоторые русалки-дети Купянского у. боятся первого весеннего грома: после грома они уже не могут ни лоскотать, ни ходить к людям под окна [Иванов П. 1893, с. 69].

§ 50. Рассматривая описанные выше (§ 47) занятия русалок, мы прежде всего видим сходство и общность их с делами и занятиями обыкновенных деревенских женщин. Молодежь весною занята увеселениями: песнями, хороводами, играми, плясками, качаньем на качелях, заботится о своих нарядах и украшениях, а также прельщает и увлекает в свои сети молодых мужчин; кроме того, они заняты хозяйством:
________
32) АГО, XXXI, 9 — сообщение Метлинского29.

—стр. 215—
моют белье, заботятся о пряже, холстах, о посевах; наконец, вносят раздоры в чужие семьи и бьют непослушных детей (с. 196, 197). Если бы занятия русалок ограничивались только этим, то их нельзя было бы и отличить от обыкновенных деревенских женщин и девиц.

Нельзя не заметить разницы между русалками, проводящими свое время в большом обществе себе подобных, и между русалками, живущими одиноко. На северо-востоке, особенно где русалок называют чертовками и другими подобными именами (§ 40), чаще встречаются именно одинокие русалки. Они не так молоды, а иногда и старухи; почти всегда — жены водяных, леших, чертей, но показываются всегда одиноко, без своих мужей, которые заняты, видимо, своими делами. Они пугают людей одним своим видом, своей особой, но не преследуют, не гоняются за людьми. В них нет молодого задора, и о том, что они щекотят людей, нам ничего не известно (если не говорить о терской лобасте: § 45).

И это различие между живущими одиноко пожилыми русалками и между молодежью, показывающеюся всегда в обществе себе подобных, опять-таки повторяет обычаи нашей деревенской жизни.

И в наружности русалок (§45) много общих черт с наружностью обыкновенных женщин. Наружность русалок вообще разнообразна до пестроты: есть красавицы и безобразные, старухи, пожилые и малые девочки, есть толстые, с отвислыми грудями, и худощавые. Волосы у русалок, часто русые, всегда распущены по плечам подобно тому, как их распускают наши крестьянские девицы при браке, во время траура и в гробу. Одежда русалок — в тех редких случаях, когда они одеты, — обычная деревенская: рваные сарафаны, белые рубашки, намитки (§ 46).

Это сходство русалок с деревенскими женщинами по их занятиям, характеру и наружности нисколько не удивительно. В качестве девиц и женщин, умерших преждевременною и неестественною смертью (§ 39 и 41), они и должны доживать за гробом свою земную жизнь (§ 4), сохраняя свой прежний нрав, склонности и привычки.

В качестве заложных покойниц русалки находятся в распоряжении у нечистой силы, а потому действия их направлены главным образом ко вреду человека. В этом отношении русалки часто даже опаснее заложных покойников-мужчин. Эти последние служат у нечистой силы вместо лошадей, вместо кучеров и работников (§ 8, с. 54—56), и им, по-видимому, остается мало времени, чтобы часто и настойчиво вредить людям. Русалки также иногда «прислуживают лешим и водяным», но, по-видимому, редко; чаще они бывают женами водяных и леших; прочие находятся только под общим начальством водяного, имея даже осо-
—стр. 216—
бую «царицу» из своей среды (§ 46); они имеют, по-видимому, больше свободы и больше времени для того, чтобы вредить людям.

Подобно заложным покойникам (§ 8), русалки бродят по полям, особенно во время цветения ржи, пугают людей, но и прельщают их, всячески заманивая к себе; шутки их с людьми редко бывают невинными, видевший русалок и разговаривавший с ними в самом счастливом случае отделается болезнью или продолжительною грустью, большею же частью встреча с русалками ведет к верной смерти. И это беспричинно враждебное отношение русалок к людям с очевидностью указывает, что русалки не суть души умерших предков, что доказывается также и близостью русалок к нечистой силе (§ 48 и 49).

Приведем здесь еще это, опущенное выше, сообщение, характеризующее шутливо-злобное отношение русалок к животным: «Сказывают, что русалки иногда от скуки перенимают заночевавшее на воде стадо гусей и завертывают им на спине, как шаловливые школьники, одно крыло за другое, так что птица не может сама расправить крыльев...» [Даль 1880, с. 58].

В качестве заложных покойниц русалки живут в разных местах — там, где они нашли для себя преждевременную кончину, или там, где они были похоронены (§ 44, ср. § 7). Летом живут они в лесах, в реках (большей частью в омутах) и озерах, в полях и болотах; показываются и на кладбищах (§ 44, с. 148). В качестве мертвецов они отличаются мертвенною бледностью, о которой согласно говорят почти все наши источники, иногда называющие русалок «почти прозрачными» (§ 43, № 14).

Но сходством с обыкновенными деревенскими женщинами и с заложными покойниками природа наших русалок далеко не исчерпывается. В образе русалок нельзя не видеть отражения разных иных мифологических представлений.

Яснее и прозрачнее всего отражение в русалках образа древнегреческих сирен. Правда, это отражение, проникшее на русскую почву, по-видимому, книжным путем, далеко не всеобщее. Встречаемся мы с ним главным образом в южной России, и то далеко не везде. Явные следы этого влияния: рыбообразный хвост морских русалок и их чарующее пение, которого заслушивается даже бурное море (§ 47).

Замечательно, что сиренообразные русалки носят и особые названия, безусловно заимствованные и притом чисто книжного происхождения: фаляроны (фараоны) и мемозины (мелюзины).

—стр. 217—
О «фараонах» или «фараонове войске» знают и великорусы33), но отличают их от русалок. Во Владимирской губ. рассказывают, что «в Чермном море и поныне еще плавает фараоново войско, причем женщины „как есть настоящие: с волосами и с титьками, только плеск (хвост) у них рыбий — ноги срослись; а мужики все даже с бородами. Такие изображения фараонов крестьяне в старину часто вырезывали на „перьях“ (досках), украшавших кровли домов; разные изображения эти и ныне в Вязниковском у. зовутся „фараоны“» [Завойко 1914, с. 102]. По другим, потонувшие в море вместе со своим отцом дочери египетского царя Фараона превратились в сестер-лихорадок [Гарелин 1884, с. 59; Богословский 1866, с. 37], которые, впрочем, как увидим ниже (§ 51), имеют весьма много общего с русалками; по третьим — в лягушек [Завойко 1914, с. 102].

Далеко не так прозрачно восточное влияние на образ русских русалок, о коем могло бы говорить заимствование с Востока русского областного названия для русалок: лобаста (§ 40 и 45). Не исключена возможность, что это заимствованье было только словесным: взято было исчужа только одно слово для названия давно известного туземного образа. Такие заимствования весьма обычны в русском языке, и объясняются они общечеловеческим поверьем, которое запрещает называть опасные и вредные существа их собственными именами. (См. статью «Запретные слова в русском языке».)

Если мы познакомимся с образом турецкой албасты (от которой ведет свое имя русская лобаста), то не встретим в нем почти ни одной черты, общей с нашими русалками.

Киргизская албаста давит (душит) женщин, особенно рожениц, сжимает у них легкие, а потом похищает легкое и бросает его в воду: тогда женщина умирает. Показывается албаста в виде лисицы, козла и отвратительной белой собаки, сосцы которой касаются земли. Киргизы различают албасту желтую и черную [Миропиев 1888, с. 10—15].

Семиреченские, акмолинские и ферганские киргизы «представляют албосту в образе женщины высокого роста, с большой головою и большими грудями, доходящими до колен; пальцы рук вооружены длинными и острыми ногтями, волосы очень длинные и спускаются до земли». «Когда во время процесса родов случится обморок с рожаницей, то киргизы думают, что это Албоста душит ее; Албоста будто бы вынимает легкие через рот,
________
33) О белорусских фараонках см. ниже § 51.

—стр. 218—
мочит их в воде, отчего рожаница и умирает» [Поярков 1891, с. 41]. В таком же виде представляют себе албасту и башкиры34).

У казанских татар албаста не имеет отношения к роженицам; она «наваливается на татарина и давит его во время сна... пьет при этом кровь из сердца». «В переносном смысле именем албасты называют неповоротливого и лентяя» [Каюм-Насыров 1880, с. 251].

Албаста живет и является людям преимущественно в нежилых домах, в пустырях, на полях и в логах; показывается людям в виде человека, а больше всего в виде большого воза, копны, стога, скирда, елки и т. п.; может задавить (задушить) человека насмерть [Коблов 1910, с. 437].

Гораздо ближе подходит к русской русалке иной совсем мифологический образ турецких народов. У казанских татар известна «сыу анасы» (водяная мать): «она является людям причесывающей свои длинные волосы, иногда забывает свой золотой или серебряный гребень и приходит за ним к тому, кто взял этот гребень <...> обитает в больших и малых реках. Если человек ей попадется в руки, то она уже его не отпустит. Ловит она людей вечером, когда они купаются; может схватить человека также днем». Питается, говорят, человеческим мясом, поэтому внушает людям большой страх; если же ее умилостивить, то в некоторых случаях она может быть и доброй ([Коблов 1910, с. 447] ; ср.: [Каюм-Насыров 1880, с. 245]).

Или же ср. образ лешего, т. н. шурали, у тех же казанских татар. «Шюряли водятся в лесах и не по одному; видимы бывают татарину в человеческом образе. Все они имеют очень большие груди, из которых одну закидывают на правое плечо, а другую — на левое. Если повстречается им в лесу татарин, то они приглашают его играть в щекотанье, и если тот согласится, защекочивают его до смерти»35) [Каюм-Насыров 1880, с. 253, 254]; ср.: [Коблов 1910, с. 431]).

Из киргизской мифологии ближе к нашим русалкам стоят девицы кульдыргыш. Они прельщают юношей своими песнями, ловят и защекочивают их до смерти; в полночь приходят в юрты; крайне надоедают, если у человека останется какая-либо их вещь; у них груди, закинутые назад, спускаются до поясницы; их видят в лесу и в степи нагими и в одеждах; они разводят огонь [Миропиев 1888, с. 39—42].

Единственно, что в образе русской лобасты-русалки можно было бы считать заимствованными, вместе с названием, от восточных народов, —
________
34) По моим записям в Челябинском у. Оренбургской губ.
35) По Коблову, «шуряле боятся воды» [Коблов 1910, с. 429].

—стр. 219—
это ее безобразие и непомерно длинные груди. Но оба эти признака встречаются также и у белорусских русалок, в западных губерниях, где об имени лобаста никогда не слыхали и где нельзя думать о заимствовании от турецких народов. У русалок Могилевского у. «цыцки большие-большие, аж страшно» (§ 43, № 7); в Горецком у. русалка «вялизни грудзи пиракинец назад, бо дужа вяликие» (§ 43, № 8. - О безобразных русалках у белорусов и малорусов см. в № 45).

Рассказы о женщинах, закидывающих свои длинные груди за плечи, часто встречаются у русских, так же как и у других народов. В Вятской губ. такие груди приписываются обыкновенным женщинам, которые в тот редкий миг, когда «открываются небеса» (увидевший это крайне редкое явление должен высказать в этот миг свое желание, и оно непременно исполнится сейчас же), вымолвили необдуманно и неудачно: «большие груди»; такие женщины жнут — и груди «за плечи закидывают»36). У абхазцев похожая на нашу русалку водяная нимфа адзызлан — «очень безобразная, с длинными отвислыми грудями, которые она забрасывает себе за плечи» [Альбов 1893, с. 321]37). В сказках османских турок безобразные дэвы, «с грудями, перекинутыми через плечи, занимают большие дороги...» [Гордлевский 1914, с. 3, 4].

Кстати здесь заметим, что безобразные русалки хорошо известны также и западным соседям русского народа — румынам. У бессарабских румын «русалки — это умершие некрещеные и незаконнорожденные дети, а также дети, проклятые родителями, главным образом еще до своего рождения. Живут они в озерах и болотах, спят всю зиму и питаются сыростью. Эти русалки очень безобразны, злы и стараются как можно больше повредить человеку: сделать пьяницей, самоубийцей, свести его с ума и т. п. Наряду с этими русалками, в представлении бессарабских румын существуют и другие, более поэтичные: это — девушки-утопленницы или девушки, умершие на Троицу. О них рассказывается только в сказках: они очень красивы, с зелеными распущенными волосами, живут в подводных дворцах, среди жемчугов, на время превращаются в земных царевен и т. д.» ([Сырку 1913, с. 180] 38).
_________
36) По моим записям в с. Люке Сарапульского у.
37) Некоторые абхазцы представляют адзызлан красивою девушкою.
38) Ср.: «Более всего русалок представляют (молдаване) старыми, злыми женщинами, имевшими при жизни их сношения с нечистым духом, но за измену ему, за их ветреный нрав и за любовь к мужчинам, злой дух осудил их сидеть на дне озер и болот» [Защук 1862, с. 487].

—стр. 220—
Кое-где, особенно у гродненских белорусов, описанных Федеровским, образ русалок воспринял некоторые черты полудницы.

О полуднице теперь в русском народе знают и говорят весьма мало; но образ этот весьма старый: он сохранился под тем же самым названием и у других славянских народов — у лужичан и чехов. Полудница — это полевой дух, представляемый в виде высокой девицы, одетой в белую блестящую одежду; она стережет хлеб в поле и в полдень видима бывает на межах30.

В Архангельской губ.: «полудница — хранительница поля с рожью». «Ржицею называется потому, что живет во ржи, а полудницею — ходит во ржи в полдень». (Называется полудницею, потому что ходит во ржи в полдень, и еще — ржицею, потому что живет во ржи.) Детей пугают: «Не ходи в рожь, полудница обозжет!» или: «Ужо тя полудница-то съест!» Еще говорят: «Полудница во ржи, покажи рубежи, куда хошь побежи!» [Ефименко 1864, с. 17; Ефименко 1877, с. 188].

В ярославском Пошехонье: «полудница — красивая высокая девушка, одетая во все белое. Летом, во время жатвы, она ходит по полосам ржи и — кто в самый полдень работает, тех берет за голову и начинает вертеть, пока не натрудит шею до жгучей боли. Она же заманивает в рожь малых ребят и заставляет их долго блуждать там» [Максимов 1903, с. 80].

В Вологодской губ. «полудница имеет вид красивой женщины; добрая — закрывает в полдень громадной сковородой хлеб и травы от палящих лучей солнца, а злая — оборачивает сковороду другой стороной и прижигает молоко хлебных зерен и цвет трав» [Зеленин, 1, с. 263]. По другому сообщению из Вологодской губ. (Кадниковский у.), с раскаленной добела сковородой в руках является дух, живущий на гороховище (т. е. там в поле, где посеян горох. — Д. З.) и носящий иное название: кикимора; кого поймает на чужом поле, того и изжарит [Максимов 1903, с. 67].

В Иркутской губ.: «полудница — воображаемое существо, представляемое в виде старухи в отрепьях, с волосами всклокоченными и покрытыми „отрепьями“; она охраняет огороды от опустошения детей» [Гуляев 1848, с. 132].

Отметим еще, что, подобно полуднице, и русский полевой представляется великорусам в белом; любимое время его полдень, когда некоторым удается видеть его наяву [Максимов 1903, с. 80].

Едва ли не лучше сохранился образ русской полудницы у некоторых восточных финнов, которые, видимо, заимствовали его от русских и часто даже называют его русским словом полудница (зыряне и пермяки).
—стр. 221—
Зырянская пöлöзничи «была богиня, жившая во ржи и охранявшая ее. Прежде вера в нее была так могущественна, что ни один зырянин ни за что не коснулся бы ржи до Ильина дня, опасаясь какого-то страшного наказания. Теперь вера эта утрачена. Пöлöзничи теперь боятся только дети, о чем старики немало сожалеют, так как прежде, по их словам, когда пöлöзнича оберегала рожь, хлеба были несравненно лучше. Некоторые старики сообщали мне, что она не исчезла и не умерла, а ушла куда-то, рассердившись на маловерие зырян. Самое имя ее русского происхождения: оно соответствует полуднице» [Кандинский 1889, с. 110].

По другому сообщению, зырянская полезница живет не только во ржи во время ее цветения, но также иногда и в воде. Когда одна зырянка полоскала белье на реке во время цветения ржи, полезница, находившаяся в воде, страшно обиделась и закричала: «как ты смеешь своей грязью поганить воду?» Бросилась на женщину и прибежала за нею в ее дом [Налимов 1907, с. 21].

«Период цветения ржи представляет собою у пермяков время деятельности новой сверхъестественной силы: это время вун-шорики, полудницы. Вун-шорика расхаживает по межам и волнует цветущую рожь. Пермяк, не желающий рассердить ее, не должен выходит в полдень в поле, на межи. Забота о том, чтобы угодить вун-шорике, доходила в былое время до того, что пермяки в полдень забирались в избы, закрывали окна кошмами и сидели тихо; детей в течение нескольких дней не выпускали в полдень на улицу; у баб, которые выходили колотить холсты, десятники отбирали их. Все это имеет место и у вотяков в так называемый вожодырь» [Смирнов И. 1891, с. 267, 268].

«По верованьям пермяков, в поле живут полудницы. В самое недавнее время в полдни, т. е. в то время, когда выходит полудница, ни один человек не смел приняться за работу на открытом месте. Обаяние полудницы было велико; еще и теперь редкий ребенок войдет в огород в полуденную пору. Полудница, по виду, здоровенная баба, всегда одетая в вывороченную навыворот шубу. Ровно в полдень она выходит из земли позавтракать, и тогда ей не попадайся: в припадке злости она может съесть всякого; в остальное время она существо безобидное» [Янович 1903, с. 56].

Покойный русский этнограф С. К. Кузнецов усмотрел отражение русской полудницы в данных мифологии черемисской и вотяцкой, а именно: он приписывает влиянию славянской полудницы «хождение по межам и встречи с людьми черемисской Мланд-авы и вотской Му-Кылдысины» [Трубецкой 1906, с. 58, 59]31.

—стр. 222—
У вотяков «Ин-вожо — бог полдня; он господствует только в полдень, с 20 июня по 20 июля; ему никакой жертвы не приносят, а почитают его только одним соблюдением тишины в полдни; он не любит черного цвета, шуму, работы; поэтому в полдни не велят рвать цветы, траву, рыть землю. Если кто-нибудь во время Ин-вожо будет рвать траву, цветы или вынесет из избы котел, чугун и проч., будет черпать ими воду из речек и взойдет после этого туча, — говорят, что он прогневал Ин-вожо, показав черный цвет» [Верещагин Г. 1886, с. 30].

Возможное предположение, что финские полудницы могут соответствовать русским русалкам как таковым, исключено следующими соображениями. Зырянское название полозница заимствовано из русского слова полудница, а наши русалки нигде такого имени не носят. У пермяков есть мифологический образ, гораздо ближе соответствующий русской русалке и носящий также русское название: шишига39). Пермяцкая шишига «обитает преимущественно в озерах и прудах... по виду будет с взрослую женщину; одежды у ней нет; на голове имеет длинные волосы, которые она нередко чешет гребнем, выходя на землю из воды. Один рыбак <...> выйдя однажды на озеро порыбачить, увидел шишигу, которая сидела на кочке и заплетала свои волосы в косы. Шишига, заметив мужика, нырнула в воду, а гребень, которым чесала свои волосы, оставила на кочке. Рыбак подплыл к кочке на лодке, взял гребень и принес его к себе в избу. В тот же день лишь только смерклось и все семейство рыбака улеглось спать, послышалось постукиванье в дверь и голос шишиги, жалобно умолявшей рыбака возвратить ей гребень. Рыбак отворил окно и выбросил гребень, — схватила его проворно шишига и исчезла» [Смирнов И. 1891, с. 275].

Доказательством того, что в данном случае финны заимствовали от славян, а не наоборот, служит широкая известность полудниц у западных славян, особенно у лужичан.

У лужицких сербов приполдница (psipolnica, pšezpołnica / пшезполница) — «высокая прекрасная девушка, вся завитая во что-то белое. Видали ее в летнее время в дни жатвы: как, бывало, около полудня станет жарко, она и выходит из рощи или из-за реки, сядет сначала или у воды, или под тенью дерева, сидит и волоса расчесывает, и пот с лица вытирает, и какую-то печальную песню поет; потом идет она к жницам и начинает расспрашивать, как им жнется, много ли ужали, много ли осталось, как сея-
________
39) У русских шишига — бес, злой дух [Опыт, 1852, с. 266].

—стр. 223—
ли, боронили, как всходило, расцветало, созревало, как жнут и веют, молотят и мелют; а все расспрашивает для того, чтобы жницы не работали. Иной и хотелось бы отвечать, да работы не кинет, примется жать — приполдница к ней, и плачет, не пускает работать; если же та не послушалась бы, приполдница рассердится и давай ей крутить голову, пока совсем не открутит, что цветок от стебля. Если же жницы разговаривали с нею весело и охотно, да тот, кто смотрел за их работой, начинал их бранить, что они ленятся, — так приполдница к нему, и хоть бы то был сам господин или госпожа, задушит и пустит без головы: пусть на себя плачется, зачем отдыху не давал жницам. Только, бывало, тогда приполдница и не покажется, когда тучи с грозою находят или ветер подует. И до сих пор, хотя, правда, и шутя, говорит жница жнице, когда она заработается в жаркий полдень: „разве не боишься, что нападет на тебя приполдница?“ (Не боиш со ты, зо пшипоуница на тебе пшинч будже). Но теперь, „благодаря Богу, она уже не покажется“...и рассказывают про полудницу много страшного, но вместе с тем верят, что она и добра делает много» ([Срезневский 1890, с. 59] — со ссылкою: Laus. Monatschrift 1797 Panasch Reliqu. der Feld-, Wald-, Wasser und Haus-Götter, S. 746).

Лужицкая приполдница «высокая, большая, стройная, белая женщина. Некоторые говорят, что у ней на голове черный платок. Она приходит каждый полдень; бывает и в городе, но чаще на полях. Во время ее прихода, в полдень, никто не должен работать в поле или оставаться там. Если же кого она застанет в поле, тот должен в течение целого часа рассказывать ей об одном и том же; в противном случае приполдница отрежет ей голову или убьет как-нибудь иначе. Если же ей долго рассказывают, то сила ее теряется. Встречалась она больше с женщинами, так как и сама она женщина. А другие передают так: до Рождества Христова приполдница являлась в виде женщины средних лет на полях, между 11 и 12 часами. Она убивала людей, а кого не убьет, тот становился хромым. Больше всего от нее страдали дети. И теперь еще она показывается, почему и никто не работает в полдень на поле» [Schulenburg 1880, S. 89].

У чехов полудницы (poludnice, polednice) живут в лесах, «в полдень летают в крутящихся вихрях и воруют маленьких детей» [Афанасьев 1869, с. 138].

Главные отличительные признаки полудницы, поскольку образ ее выяснился в приведенных нами выше народных поверьях, следующие: полудница — полевой дух, оберегает рожь в поле; появляется в полдень; она высокого роста, вся в белом; убивает людей, большей частью свертывая им голову.
—стр. 224—
Мы не имеем достаточно основании утверждать, что вся вообще связь русалок с ржаными полями и цветущею рожью (№ 46) воспринята ими от полудницы, хотя и такая возможность не исключена. Но в тех случаях, когда русалкам приписывается несвойственная им роль охранять рожь, мы видим именно наследство от полудницы. Охранение цветущей ржи мы называем несвойственным русалкам делом, так как в народной песне они изображаются, напротив, ломающими жито (§ 47, с. 194), да и вообще — русалки, по народным поверьям, вредят посевам, как и всегда вредят людям; недаром же их на Троицкой неделе считают нужным проводить «до бору», т. е. в лес.

Равным образом белая блестящая одежда, блеска которой не выносит человеческое око, — эта черта вполне подходяща для полудницы, которая имеет какую-то связь с полуденным солнцем. Полудница, согласно всем почти свидетельствам о ней, одета во все белое и, по некоторым, даже не выносит черного цвета. Русалкам же свойственна нагота; они мертвенно-бледны, а не блестящи. Вот почему золотистый и ослепительно яркий блеск чудесной одежды у гродненской русалки (по описанию Федеровского) мы решительно признаем занятым от полудницы.

Полуднице свойственно кружить у человека голову (так, б. м., народ изображает действие солнечного удара) и, напротив, не свойственно щекотать людей. Русалка, наоборот, по самой своей задорно-юной природе, щекотунья, лоскотуха. Между тем кое-где русалкам приписывается стремление также кружить головы и свертывать их: в Белоруссии русалка, догнав человека, «вочи назад пираставила, голову пиравернула» (§ 43, № 8); малорусские мавки «иногда отрезывают встретившемуся голову» (§ 43, № 16; ср. № 47). В этих последних случаях, когда русалка не щекотит людей, а убивает их иначе, особенно же «перевертывая голову», мы опять-таки видим влияние со стороны полудницы.

Наконец, многие черты в образе русских русалок сближают их с лешими. Подобно лешим, русалки так часто живут в лесу (§ 44). В полное сходство с лешими русалки любят хлопать в ладоши, хохотать, щекотать людей (§ 47). Только, конечно, ввиду близкого взаимного сходства природы, русалки могут быть женами леших, почему иногда и зовутся в народе «лешихами» и «лешачихами» (§ 40). Единство оберега (чеснока, № 49) от русалок и от лешего может служить лишним доказательством большого сходства между двумя этими представителями нечистой силы.

Сходство русалок с водяными еще выпуклее: русалки так часто живут в воде и так часто бывают женами водяных. Вот белорусский образ водяного, как бы двойника русалки: водяной космат, с зелеными воло-
—стр. 225—
сами; он «не все время живет в воде, так как его гоняет Бог: до Крещения водяной сидит в воде, а потом переходит в лозу, отчего и называется лозовиком; потом он переходит на сушу, в прибрежную траву, и только после Спаса снова попадает в воду» [Довнар-Запольский 1909, 283]. А вот нижегородский образ жены водяного: «Водяную чертовку видел один крестьянин, когда та у бани на плотках колотила платье: баба большого роста, голая; титьки большущие, до пупка висят, волосы чернеющие до самых пят; увидев, захлопала в ладоши и бух прямо в пруд» [Зеленин; 2, с. 802].

Но сходство русалок с лешими и водяными легко могло явиться на почве единого происхождения тех и других от покойников, умерших неестественною смертью40), и говорить с полною уверенностью о влиянии на русалок мифологических образов водяного и лешего можно будет только разве после подробнейшего изучения природы этих последних. Теперь же мы допускаем такое влияние лишь предположительно, главным образом по следующему основанию. Образы леших и домовых в русской мифологии необходимо признать более или менее цельными и законченными, а также сравнительно весьма устойчивыми и, значит, древними. В полную противоположность с ними образ русалок какой-то промежуточный, не цельный и не устойчивый. Русалок нельзя признать определенно духами водными, или лесными, или полевыми: русалки являются одновременно и теми, и другими, и третьими. При том же водные в одной местности русалки признаются лесными — в другой и полевыми — в третьей. Эта неустойчивость, в связи с новизною самого имени русалок, может свидетельствовать о сравнительной новизне всего мифологического образа русалок. А в таком случае, конечно, этот новый образ применялся к старейшим образам водяного и лешего, а никак не наоборот.

Позволим еще себе высказать здесь одно соображение по вопросу о том, чем питались, в народных поверьях, более мелкие подробности о житье-бытье русалок. Из приведенных нами выше свидетельств (§ 43) мы видим, что еще в XIX и даже XX веках образ русалок был в народном воображении живым, а не мертвым: иначе
________
40) о том, что многие лешие и водяные произошли от покойников, умерших неестественною смертью, см. выше § 8, с. 58, 59; см. еще: [Иванов П. 1893, с. 63]. В Рязанском у. верят, что водяные «произошли от воинов фараона, потонувших при переходе евреев через Чермное море» [Ушаков 1896, с. 161]; значит, они находятся даже в кровном родстве с некоторыми (с морскими) русалками.

—стр. 226—
непонятны будут эти мельчайшие детали о «рваных сарафанах», о корзинках с ягодами и орехами в руках (§ 43, № 6 и 4) и т. п.

Где же источник, питавший в данном случае народное воображение? Ответ мы находим в народном поверье о том, что среди русалок есть и «пропавшие без вести девицы» (§ 41, с. 149).

Конечно, всегда были между молодежью искатели приключений, которые бежали из-под родительского крова, иногда волею, иногда и неволею. В старину такие беглецы легко скрывались в лесах и полях, питаясь разными лесными произведениями, зернами в полях и крадеными припасами. Среди них могли быть и девицы. Встречи с такими беглянками, которые в лесах, конечно, сильно дичали, и могли питать в народе веру в русалок и, особенно, создавать рассказы о разных подробностях русалочьего житья-бытья. С такими беглянками, конечно, могли происходить изредка и браки (§ 43, № 6, с. 161).


Итак, мифологический образ русских русалок сложный. Он уже на русской почве воспринял в себя некоторые черты с разных сторон. В образе русалок отразились свойства и признаки некоторых духов местных — полудниц, леших, водяных; сказалось влияние древнегреческих сирен. Основным признаком русалок мы считаем происхождение их от женщин и детей, умерших преждевременно неестественною смертью. Образа, вполне соответствующего русским русалкам, у других народов нет. Давно и часто сравнивают русских русалок с сербскими вилами; но давно же известно, что между ними больше разницы, чем сходства.

Произвести подробное сопоставление русских русалок с сербскими вилами, моравскими гукалками и польскими мамунами, конечно, необходимо, но пока такое сопоставление приходится признать преждевременным. Ему должно предшествовать подробнейшее изучение того и другого образа на родной почве. Между тем это пока не сделано. Образ и природа сербских вил остаются для исследователей в большом тумане. Для русских русалок мы пытались выше выяснить только одну их сторону — происхождение от заложных покойников. Связь образа русалок с местными духами — лешими, водяными и полудницей — мы только наметили. Между тем это вопрос очень большой и сложный, для которого потребуется особое исследованье. Сербские вилы и польские мамуны, сколько нам известно, ближе стоят к духам местным, а не к заложным покойникам.

—стр. 227—
По всем высказанным соображениям мы сопоставлять русалок с сербскими вилами, равно как и с греческими нимфами, здесь пока не будем.

§ 51. Примечание. (Русалки-лихорадки.) Кроме русалок безыменных, встречаются еще русалки, выделяющиеся из общего числа и носящие особые имена. Это большей частью заложные покойницы, взятые из библейской и церковной истории. Мы уже говорили выше (§ 41) о египтянках, потонувших в Чермном море вместе с воинством фараона; их кое-где признают особым разрядом русалок, известных под именем фаляронов41).

Вскользь упомянули мы (§ 43, № 20, <сноска 11> на с. 166), что в Банковском у. Харьковской губ. причисляют к русалкам Параскеву Пятницу. К этому мы еще вернемся ниже, в главе о русальских обрядах (гл. 6, § 53).

Теперь мы скажем о сестрах-лихорадках, которые также причисляются, по-видимому, к русалкам. Прямых свидетельств об этой принадлежности к русалкам сестер-лихорадок в нашем распоряжении почти совсем нет, но имеются косвенные доказательства.

Приведем прежде всего эти немногие прямые свидетельства, которые дают нам право и вместе основание заняться здесь народными представлениями о лихорадках.

В Архиве Географического общества (XXXVI, 51) имеется доставленный А. Н. Минхом из с. Всеволодчины, Саратовского уезда, заговор от лихорадки, писанный собственноручно крестьянином, где «Иродовы дочери» (т. е. лихорадки) прямо названы русалками. Вот этот заговор: «Спаси, Господи, Святой отец Панфутий и Пахомий и Марой, спаси рабу от 77 Иродовых дочерей русалык (курсив наш. — Д. З.), угони силу бесию за горы за долы за темные лесы!»

В Павловске Воронежской губ. «на Троицкой неделе ходят русалки с распущенными длинными волосами, в белых рубашках, и пугают людей; кого пугали, с теми случалась лихорадка» [Зеленин, 1, с. 367]. А
_________
41) К приведенным в § 41 данным присоединим еще следующее гродненское сказание: «Фараонки живут в море, вид их такой: до пояса женщина, а дальше рыбий хвост: они иногда выходят из воды и поют приятными голосами, так, что наши люди слушают, учатся у них пению, от них взяли и ноты. Иногда они плачут. Увидев человека, спрашивают, скоро ли свет окончится. Если человек скажет, что еще не скоро, то заплачут и уйдут в воду. Между ними есть и мужчины, но поют только женщины. Это потопленные Моисеем при переходе через море египтяне» [Federowski 1897, s. 109].

—стр. 228—
так как лихорадка может приключиться, по общенародному поверью, только от сестер-лихорадок, то, значит, павловские русалки близки к этим последним.

Переходим к косвенным доказательствам. Давно и всем известно, что русский народ представляет лихорадок (разные виды этой болезни народ считает особыми болезнями) в виде женщин.

«Иногда лихорадки рисуются соблазнительной наружности женщинами, которые действуют на людей посредством чар и называются так потому, что уж очень „лихо радуются“ страданиям больных (Городищенский у. Пензенской губ.). Чаще всего это злые, худые, безобразные и простоволосые (с распущенными волосами) существа, в других случаях старые старухи, которые ходят в лаптях, с палкою и стучат по ночам в окно клюкою: кто отзовется на их стук, к тем они и „пристают“. Каждая из этих сестер, по выражению одной калужской знахарки (Медынский у.), имеет „свой вкус“. Одна отбивает от еды, другая гонит сон, третья сосет кровь, четвертая тянет жилы и пр. По другим, каждая из них терпит и сама то или другое страдание: одна вечно дрожит от холода, другая постоянно мечется в жару, третья корчится от ломоты в костях и т. д. (Жиздринский у. Калужской губ.). Называются они и по именам: Ломиха, Огниха, Трясовица, Желтяница, Горчиха, Бессониха и др. Почти всегда сестер-лихорадок 12, но иногда число их доходит до 40 (Козельский у. Калужской губ.). Живут они то на море, то в реках и болотах, а иногда в ущельях гор, или летают по воздуху. Во главе всех лихорадок стоит старшая, которая управляет всеми остальными, и те исполняют ее приказания (Краснослободский у. Пензенской губ.). Иногда они прямо накидываются на людей, кто только попадется им под руку; в других случаях называют по имени и нападают только на тех, кто отзовется на их зов, „забирают“ и таких, кто сругнется не в час или напьется воды, не благословясь (Мещовский у. Калужской губ., Гжатский у. Смоленской губ.). Иногда они стараются передать болезнь через свой поцелуй, а иногда оборачиваются мухой или соринкой и попадают в пищу: кто не догадается их вынуть и проглотит, заболит лихорадкой <...> Если, увидев лихорадку, представившуюся женщиной, ударить наотмашь, то она „отстанет“... Каждая из лихорадок чего-нибудь боится, и каждую можно выжить известными средствами, действительными только против нее одной» [Попов Г. 1903, с. 18, 19].

«Почти повсеместно русский народ считает лихорадки происходящими от нескольких сестер... Лихорадки живут в воде или около нее, зимой же ищут приюта в теплых избах. Все они, по народному воззре-
—стр. 229—
нию, сладострастны, любят хорошо покушать, понежиться, но в то же время легковерны, недальновидны, трусливы и брезгливы. Движимые сладострастием, лихорадки стараются уловить в свои сети всякого неосторожного человека, который бывает часто у воды или в воде или спит на земле, пригретый солнышком. Чаще всего они преследуют человека весной, когда он, обрадовавшись теплу, разгуливает всюду. Облюбовав сонного человека, лихорадка обыкновенно его целует, что и обозначается появлением на губах заболевшего мелких пузырьков (herpes labialis); затем время от времени она заключает избранника в свои объятия. Если в данное время у каждой из сестер (равно как и у братьев: местами существует поверье, что у них есть и братья, действующие наравне с сестрами) по нескольку возлюбленных, то и посещают они их не ежедневно, а через день, два, три и т. д.»42).

В пермском заговоре от лихорадки эти последние изображаются в таком виде: «По морю Синайскому плывут 12 дев Иродовых: косматы, волосаты, блудницы, пьяницы, распутницы, простоволосы, распоясаны, бездубасницы (т. е. без сарафанов, называемых здесь „дубасами“. — Д. З.), безрубашницы» [Кочегаров 1883].

Лихорадки — «девки в длинных белых рубахах, с распущенными косами», или «женщины, одетые во все белое (как одевают в крестьянстве мертвецов), без пояса и с распущенными, непокрытыми волосами» [Высоцкий 1911, с. 89, 90]; живут они в воде или у воды; жертву им относят в лес или в реку [Высоцкий 1907, с. 261].

«Лихорадки разного рода он (крестьянин. — Д. З.) представляет в виде двенадцати дев отвратительной наружности, из которых каждая имеет особенное название, как, например: „лихорадка, лихоманка, желтуха, бледнуха, ломовая, трясуха, гнетуха, комуха“ или „кумаха“ и проч. Старшая сестра, повелительница прочих, прикована двенадцатью цепями к железному стулу и лютейшая из всех сестер. Если она сорвется с цепей и поселится в ком-нибудь, то одержимый недугом отчаивается в выздоровлении» [Попроцкий 1864, с. 147].

Хиньтя (т. е. лихорадка) сидит весною на дне рек и ловит купающихся, а потому купаться раннею весною не годится. Лихорадок всего 77 [Радченко 1888, с. XV].

Малорусы Литинского у. «лихорадку олицетворяют в образе молодой и красивой девушки, которая обладает способностью превращаться в
_________
42) Докт. В. Н. Неболюбов. Враг или союзник врача народная медицина? Казань, 1900 (цитую по книге Η. Ф. Высоцкого [Высоцкий 1911, с. 79, 80]).

—стр. 230—
воздух. Человек, проглотивший этот воздух вместе с пищею, немедленно заболевает» [Чубинский 1872, т. 1, с. 221].

Сестры-лихорадки представляются белорусам то в виде молодиц с распущенными волосами, то в виде злых, безобразных, нагих старух, которые сидят на ветвях деревьев, дрожа и скрежеща зубами. Весенние лихорадки ищут спящего на солнце человека, чтобы поцеловать и уже не расставаться с ним. Осенние старухи-лихорадки поджидают своих жертв и, завидев приближающегося человека, обращаются в пар, стараясь забраться под тулуп или свитку. Одна из сестер считается старшею и властвует над остальными ([Ляцкий 1892, с. 29, 30]; ср.: [Довнар-Запольский 1909, с. 284])43).

В приведенных выше описаниях наружности и нрава сестер-лихорадок нельзя не усмотреть большого сходства с русалками. Подобно русалкам, сестры-лихорадки — девицы и женщины, бывают красавицами и безобразными, молодыми и старыми, всегда и все с распущенными волосами, нагие или в одних белых рубашках; живут в воде или у воды, в реках, болотах и лесах; сидят на ветвях; нападают на людей и ловят их44), а также прельщают, называя по имени, целуя и обнимая; лихорадки сладострастны; способны к оборотничеству и принадлежат, конечно, к нечистой силе; обереги от них: ударить наотмашь, а также зоря и полынь (известные народные средства от лихорадки [Анненков 1878, с. 48, 192; Довнар-Запольский 1909, с. 284; Арандаренко 1849, с. 232], выше не упомянутые); над лихорадками есть старшая.

Сходство сестер-лихорадок с русалками окажется еще разительнее, если мы обратим внимание на происхождение сестер-лихорадок. В народе встречаются по этому вопросу четыре различных взгляда. По одному, мало распространенному теперь (но едва ли не древнейшему) взгляду, «лихорадку представляют в образе... неизвестных сестер, которые, будучи прокляты своими родителями, шатаются по миру и мучают людей» [Легиновский 1903, с. 68]. Близки к этому взгляду следующие поверья: «Кумаху (лихорадку) считают наваждением 12-ти дочерей царя Соломона, которых он (отец. — Д. З.) проклял и которые, шатаясь по белому свету и мучаясь от проклятия, хотят, чтоб и другие люди тоже мучились; по числу дочерей считается 12 лихорадок: старшая сестра всех милостивее,
________
43) Безобразная старуха-лихорадка весной выходит из-под земли и шатается всюду [Довнар-Запольский 1909, с. 284].
44) «Лихорадка поймала» — обычное в народе выражение, означающее: захворал лихорадкой (ср.: [Попов Г. 1903, с. 188]).

—стр. 231—
придет — целуется, пойдет — прощается, меньшая же всех злее, все плюется и, как станешь лечиться, так все грозится, что еще раз поймает» ([Зеленин, 2, с. 801] — Васильский у. Нижегородской губ.). А по другому, воронежскому поверью, лихорадки — «дочери ада, сатаны <...> которыя были прокляты Богом и осуждены до конца мира ходить по земле и мучить грешников» [Селиванов 1886, с. 88].

Другое, также малораспространенное поверье считает лихорадок потонувшими в море вместе со своим отцом 12-ю дочерями египетского царя Фараона [Гарелин 1884, с. 59; Богословский 1866, с. 37].

Одно весьма мало распространенное мнение считает лихорадку дочерью Каина: потому-то она и трясется, как Каин [Попов Г. 1903; с. 18].

Обычное же народное представление о лихорадках считает их дочерями нечестивого царя Ирода, проклятыми Богом за смерть Иоанна Крестителя и заживо «пожранными землей», т. е. провалившимися под землю. На вопрос св. архангела Рафаила, кто они, трясавицы отвечают: «Мы единого отца дщери, царя Ирода, и егда отец наш Ирод отсече главу Иоанна Предтечи — и тогда земля пожре нас живых и прият нас к себе сатана; по умертвии же отца нашего Ирода посла нас в мир, людей мучити»32 [Тихонравов 1862, с. 79]45).

Сказание о лихорадках как о дочерях Ирода, конечно, заносное, заимствованное книжным путем. Греческий источник его известен33 [Мансветов 1881, с. 24—36]. Но это сказание, очевидно, не было чуждо общему воззрению русского народа, а напротив, совпало с исконными народными верованиями и взглядами: только этим и можно объяснить, что сказание это нашло в народе столь благодарную для себя почву, получило столь широкое распространение и прочно срослось с разными народными верованиями. Сказание это, наконец, переработано во многом, так сказать, на русские нравы. В греческом подлиннике вместо трясавиц демон, вредящий роженицам (Γυλού). Число сестер-лихорадок, по русским сказаниям, весьма различно: 3, 7, 12, 30, 74, 77, 99. Некоторые народные переделки этого сказания ушли от подлинника далеко, что лишний раз доказывает глубокую жизненность этого апокрифа, давно сделавшегося живым народным преданием.

По рассказам терских казаков, «однажды Иван Креститель шел по дороге и повстречался с 77 девицами. Все они были одеты в дорогие платья, а Иван Креститель был одет только в верблюжью шкуру. Увидели это 77 де-
_________
45) Ряд других цитат того же заговора см.: [Афанасьев 1869, с. 89].

—стр. 232—
виц и принялись насмехаться над Иваном Крестителем. Тогда он остановился и спросил их: „Что вы за девы и куда идете?“ На это девы отвечали, что они — дочери царя Ирода и идут купаться. Иван Креститель сказал им: „За то, что вы надо мною насмеялись, будьте вы, анафемы, трижды прокляты! И пусть в вас вселится болезнь, которая будет вас трясти, корчить, ломать, знобить, сушить. И где только вы ни появитесь, от вас все люди будут очень болеть и будут проклинать вас. Не умрете вы до скончания века и будете невидимо ходить меж людей и мучить их; люди же вечно будут за то вас клясть“. Вот с тех пор и шляются по свету 77 дочерей царя Ирода и разносят промеж людей болезнь, а люди клянут их. По числу дочерей царя Ирода и лихорадка разделяется на 77 сортов: трясучка, ломучка, лихоманка, сухотка и т. п.» [Баранов 1899, с. 172].

По мнению малорусов Черниговской губ., «лихорадка — жидовка. Происхождение лихорадки объясняется так: люди сначала не знали этой болезни; когда Иродиаде принесли на блюде голову Иоанна Крестителя, она от ужаса впервые затряслась в лихорадке. От нее эта болезнь распространилась по всему свету; вот почему лихорадка считается жидовкой» [Шарко 1891, с. 171].

Все приведенные сказания о происхождении сестер-лихорадок, при их разнообразии, имеют весьма важную общую черту: все они представляют лихорадок заложными покойницами. Забайкальское предание, в котором еще нет ничего христианского и книжного, считает лихорадок проклятыми от родителей сестрами, владимирское и новгородское — утопленницами, общенародное христианское — заживо провалившимися под землю, вследствие проклятия от Бога или же от Иоанна Крестителя и всех людей, и не принятыми землею («не умрете вы до скончания века и будете ходить меж людей», с чем ср. выше § 5, с. 44).

Но заложные покойницы, по общему правилу (§ 41), становятся русалками. И тогда понятно, почему саратовский заговор называет лихорадок («Иродовых дочерей») русалками; неудивительно и то, что испуганные воронежскими русалками получали не какую-либо иную болезнь, а именно лихорадку.

Способность насылать на людей болезни принадлежит всем заложным покойникам (см. выше § 8, с. 56 и § 10; [Булгаковский 1890, с. 191]), в том числе и русалкам (§ 47, с. 196). Но среди тех и других легко могут случиться лица, особенно искусные в этом деле; к числу таких-то лиц, по-видимому, и принадлежат сестры-лихорадки.

Кстати здесь заметим, что и по мордовским поверьям 30 сестер-лихорадок принадлежат к числу тех лесных баб, состав которых постоянно
—стр. 233—
пополняется проклятыми детьми и самоубийцами, т. е. заложными покойниками (§ 16, с. 80). И у черемис духи-лихорадки «постоянно пополняются умершими старыми девками» (§ 15, с. 79).

В виде женщин олицетворяются русскими и некоторые другие болезни, причем иные из них походят по своей внешности на сестер-лихорадок. Так, подольские малорусы «холеру представляют» в образе женщины, расхаживающей по селениям и городам в одной рубашке, с распущенными волосами. Холерою, точно так же, как и лихорадками, распоряжается св. Магдалина. Холера боится осины [Данильченко 1869, № 19, с. 79, 80; Чубинский 1872, т. 1, с. 222].

«Горячки представляются в виде двенадцати старух, столь же отвратительных, как и лихорадки» [Попроцкий 1864, с. 147].

Детская болезнь полуношница олицетворяется в образе 12-ти сестер-полуношниц [Ефименко 1864, с. 17].

Во время свирепствовавшей на Лебединском сахарном заводе тифозной эпидемии там утверждали, что по ночам ходила женщина вся в белом и сеяла заразу [Васильев 1890, с. 95].

Мы привели эти весьма немногие из имеющихся в научной литературе ([Ляцкий 1892, с. 33—36; Попов Г. 1903, с. 19 и след., Чубинский 1872, т. 1, 222]; и мн. др.) сведения об олицетворении болезней в виде женщин, тем или иным сходных с лихорадками, не для того, чтобы на основании этого сходства делать какие-нибудь заключения. О происхождении олицетворенной холеры, оспы и т. д. мы не имеем пока никаких данных, почему выводы были бы преждевременными. Цель наша иная. Обилие этих народных олицетворений, более или менее сходных с лихорадками, лишний раз доказывает, что греческий апокриф о трясавицах — дочерях Ирода встретил для себя в русских народных поверьях весьма благодарную почву и сам скоро претворился в живое и чисто народное поверье, на основании которого мы и позволяем себе делать некоторые выводы о данных русской народной мифологии46).

Кроме того, не исключена возможность, что русские мифологические образы — русалок с одной стороны и олицетворенных болезней, с другой, — могли оказывать некоторое влияние друг на друга.
_________
46) Когда в «Живой старине» 1912 года была напечатана моя статья «К вопросу о русалках», В. В. Данилов в «Историческом вестнике» возражал мне, что на основании сказания о двенадцати трясавицах как книжного заимствования никаких решительно выводов о данных русской мифологии делать нельзя [Данилов 1912]34.

—стр. 234—
Глава шестая
Русальские обряды


52. Поминки русалок и жертвы им. 53. Время и названия русальских праздников. 54. Проводы русалок. 55. Похороны русалки. 56. Похороны Костромы, чехони, Ярила и т. п. 57. Русалки в купальских обрядах. 58. Семицкие венки и крещение кукушек. 59. Заключение о русальских обрядах.

§ 52. В Малороссии довольно широко распространен обычай поминать на Троицкой неделе мертворожденных детей, выкидышей и детей, умерших до крещенья, а также и утопленниц, т. е. всех тех, которые потом становятся русалками. Поминают этих несчастных главным образом их родители, особенно матери.

«Родителям, у которых умирали некрещеные дети, грех за это; а чтобы простил Бог этот грех, нужно в субботу под Троицу и на „Трое́цькых святках“ поминать некрещеных детей, а также дать на этих святках богомольцам рубл. 3—5 на монастырь и вообще на церковь, за что тоже прощает Господь родителей. Кто же поминает в эти дни русалок, тот может „выхрестыть их и ввести в царство“, а в особенности для крещения русалок полезно купить матери, имеющей умерших некрещеных детей, 12 крестиков, по числу 12 апостолов, и раздать их на Троицу чужим детям. Вследствие этого 12 детей будет выкрещено по молитвам апостолов».
—стр. 235—
«В четверг после Троицы бывает „Русальчын велыкдень“. В этот день нельзя купаться и ходить в леса, сады и огороды, „а то русалка залоскоче“. В особенности они стараются щекотать тех своих родственников, которые не поминают их» ([Иванов В. 1898, с. 295, 296] — с. Никольское Старобельского у.).

В Купянском уезде Харьковской же губернии «весьма распространен обычай поминовения, в субботу накануне Троицына дня, утопленниц, умерших до крещения и мертворожденных детей, то есть всех тех, которые, по словам старух, становятся русалками. Некоторые крестьянки красят в этот день яйца, но только не в красный, а в желтый цвет, и раздают их детям... В „Русалкин велыкдень“, т. е. в четверг после Троицы, русалки выходят из воды, появляются в лесах, садах и огородах и стараются поймать тех из родителей, которые не поминали их в субботу». Сравни с этим обычай Лубенского уезда, где на «Русальчын велыкдень», т. е. в четверг на Троицкой неделе, женщины, терявшие некрещеных детей, собирают у себя всех детей околодка и угощают их (§ 34, с. 134; § 43, № 14 и 15).

Поминки эти, таким образом, можно назвать в известной степени вынужденными: не поминающие легко могут сделаться жертвами русалок в четверг после Троицы.

Много хуже сохранился этот обычай у белорусов. В первый четверг после Духова дня «бываюць Вяликодни у тых, хто скидываў (т. е. имел выкидыша). Ены тогда ничого не дзелаюць, только яицы красюць и обед готуюць» [Шейн, 3, с. 319].

У великорусов широко распространены поминки в Семик всех умерших неестественною смертью (§ 34), но как-либо особо некрещеных детей или русалок не поминают. Только в Тульской губ. во вторник на Русальной (перед Троицыным днем) неделе, поминая на могиле утопленников и удавленников, призывают русалку (§ 34, с. 133. Отметим еще, что в Кадниковском у. Вологодской губ. крашенье яиц (в красножелтый цвет) в заговенье на Петров пост известно лишь в качестве детской игры [Шустиков 1895, с. 93]1.

Возвращаясь вновь к малорусским поминкам русалок на Троице, укажем, что иногда эти поминки являются прямым и явным переходом к жертвенным приношениям.

Умерших детей, преждевременно родившихся, недоносков, выкидышей «горюющие матери поминают на четвертый день Зеленой недели, и потому называется она Русальною, а четверток — „Русальным четвергом“. В этот Русальный четверг носят в мисочке мед (соты) на перекресток дорог; а
—стр. 236—
некоторые угощают соседских детей варениками, пампушками и проч. „Сёгодни, — говорят они, — свято: Руса́льни по́мынкы“. Все это делается с мыслью успокоения теней, которым царство Христово закрыто. Русалки мстят людям за то, что они „изверги рода человеческогоа мстят они, неуспокоенные добрыми матерями, каждому, кого захватят одного в лесу, в жите или в речной заросли. Русалки защекочут неосторожного, а то и в воду затащат» <...> «А хто вынесе на перехрестя меду, дак мед (утром оказывается. — Д. З.) поиденный, и ступенци по писочку знаты: русалочки потупалы» [Барвинок 1889, с. 65, 66].

В Новоградволынском у. в русальный праздник «десятый понедилок», когда русалки «выходят на поверхность земли и наблюдают, почитает ли народ их память», каждый хозяин кладет на межах полей по куску хлеба [Чубинский 1872, т. 3, с. 187], предназначая его, очевидно, русалкам. В этот же самый русальский праздник малорусские «хозяйки вспрыскивают молоком путь, каким ходит скот к водопою или на пастбище» [там же, т. 3, с. 186]. Не исключена возможность, что и это также жертва русалкам, если только это не магическое действие, имеющее целью вызвать обилие молока у коров.

В Тульской губ. во вторник на Русальной неделе, призывая русалку на могиле у